Перейти к содержимому


Исторические феномены России

некоторые особенности отечественной истории

Сообщений в теме: 21

#1 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 12 Октябрь 2014 - 10:57

Не секрет что каждое государство проходит свой путь исторического развития. Путь в чем-то схожий с другими государствами, в чем-то особенный. Речь в теме пойдет о явлениях в истории России, характеризующих ее своеобразность. К каждому такому явлению можно относится по-разному, но главное в них - то что они существовали (а некоторые и существуют до сих пор.
Вниманию будет предложена подборка статей, освешающих данные вопросы.

P.S. Не следует отождествлять мнение автора темы с мнением авторов статей. Это именно их, авторов, взгляд на феномены, которые я считаю небезынтересным.

#2 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 12 Октябрь 2014 - 11:11

Итак первая статья о таком историческом феномене как честь.

Выдержка из работы Борисова С. "Честь как феномен российского политического сознания".

""Романтический император", - так отозвался об императоре Павле А. С. ПУШКИН Феномен романтизма, ориентации на принципы чести и рыцарства в деятельности Павла I подробно исследовал писатель - историк Н. Эйдельман:

«Честь. О ней постоянно толкуют именные указы, приказы, устные сентенции государя - привить рыцарские понятия развращенному потемкинскому и екатерининскому дворянству, - пишет Н. Эйдельман. - Павел совсем не лжет в отличие от беспрерывно лгавшей матушки. он практически всегда говорит и пишет то, что думает; правдивость Павла - черта его системы, основанной на внутренне последовательных консервативных представлениях".

Павел освободил деятеля польского освободительного движения Костюшку, взяв с него клятву никогда не сражаться против России. "Польский герой возобновил свою клятву, - пишет прусский агент из Петербурга, - и так как он человек чести, он сдержит ее. Таким образом, если Пруссии понадобится взбунтовать Польшу, то она не сможет рассчитывать на Костюшку". В этом эпизоде Павел сконструировал "ситуацию чести", искусно сыграв роль рыцаря, доверяющего слову чести благородного противника.

Самые суровые приговоры павловских судов выносились по делам чести. Честь - любимая тема бесед Павла. Идея рыцарской чести вызвала к жизни и ряд других. А именно: возрастает значимость герба, цвета, формы, эмблемы, жеста. Особое значение приобретает регламентация почестей или бесчестья. Таково, например, почетное перезахоронение Петра III или позорное перехоронение Потемкина.

"Рыцарская идея Павла, - продолжает Н. Эйдельман, - порождает определенный тон, стиль, театральность, юмор ... Насмешливое предложение русского царя всем монархам выйти на дуэль (с первыми министрами в роли секундантов) было опубликовано как бы от "третьего лица" в "Гамбургской газете". Напомним, что в XIV - XVI вв. в Западной Европе "совершенно особой формой рыцарской фикции в целях политической рекламы были дуэли, на которые то и дело одни государи вызывали других, но которые в действительности так никогда и не происходили». Иными словами, Павел I своим вызовом "цитирует" поведение четырехвековой давности.

"Консервативно-рыцарская утопия, полагает Н. Эйдельман, - возводилась на двух устоях ... всевластие и честь: первое предполагало монополию одного Павла на высшие понятия о чести, что никак не согласовывалось с попыткой рыцарски облагородить целое сословие. Основа рыцарства - свободная личность, сохраняющая принципы чести и в отношениях с высшими, с монархом, тогда как рыцарь - царь постоянно подавляет личную свободу .... Честь вводится приказом, деспотическим произволом, бесчестным но сути своей. В XII-XIV, даже более поздних веках, многое в этом роде показалось бы естественным. Однако в 1800 году мир жил в иной системе ценностей».

Возник конфликт между правами господствующего сословия на крепостных и личное "раскрепощение", дарованными екатерининским царствованием и породившими дворянские представления о личной чести, с одной стороны. - и деспотической павловской «реформой чести", с другой. "Возникла, - пишет Н. Эйдельман, - проблема отношений монарха и его социальной опоры". Вертикальная "нисходящая" трансляция монарших представлений о чести вступила в противоречие с "горизонтальной" структурой дворянской чести.

"Одним из итогов павловского четырехлетия было более резкое осознание дворянством своих прав и достоинств: "дарование" их Екатериной - первый этап этого осознания: Павловская попытка отнять вызывает "кристаллизацию", новый этап внутреннего освобождения, сопротивления ".

Любопытна историческая аберрация восприятия фигуры Павла. Несмотря на то, что Павел запретил продавать крестьян без земли, разрешил выборы в купеческом сословии, то есть, сделал немало для улучшения жизни недворянских сословий, его деятельность воспринимается с "дворянской точки зрения".

Итак, Павел I - "русский Дон-Кихот" (как называл его Наполеон), "царь-рыцарь". ... "Мне кажется, - писал в 1853 году Л. Толстой, - что действительно характер, особенно политический, Павла I был благородный, рыцарский характер". Павел выдвинул идею чести, рыцарства, благородства в противовес якобинской идее уравнительности. И, несмотря на то, что Павел был свергнут дворянами, недовольными покушениями на их "сословную честь" со стороны монарха, - ценность чести сохранилась еще на четверть века в русском правящем классе, в частности, в деятельности Александра I.

К концу 1790-х годов великий князь Александр решил, что теория "истинной монархии" Монтескье, согласно которой определяющим для монархии является принцип чести, - наиболее подходящий для России ориентир.

"Ничто не может быть унизительнее и бесчеловечнее, как продажа людей.... К стыду России, рабство еще в ней существует...», - записал 20-летний Александр.

Александр I видел в правительстве выразителя интересов российского просвещенного дворянства' "От правительства же будет зависеть, - писал он, - подать поощрительный пример над казенными крестьянами, которых необходимо надобно поставить на ногу вольных мужиков. Без всякого сомнения, окажутся в российских дворянах великодушные примеры непринужденного сему подражания. Стыд, сие великое оружие, везде, где честь существует, поможет весьма для наклонения многих к тому же. И так мало-помалу Россия сбросит с себя сие постыдное рубище неволи, которым она до сего времени была прикрыта".

Таким образом, упование на стыд, великодушие и честь являлись важнейшим компонентом политических воззрений Александра I.

Черты честолюбия, даже тщеславия отмечались в Александре I многими современниками. Не раз стремление сдержать данное для красного словца слово играло значительную роль в политических решениях Александра.

"Увидим, что лучше: заставить себя бояться или любить", - сказал Александр в декабре 1812 года. Отсюда, как отмечает Н. Ульянов, "джентльменское обращение с врагами и со всем чужеземцами вообще". Представитель Англии Кестльри за месяц до взятия Парижа с тревогой извещал лорда Ливерпулю об "опасном рыцарском настроении" Александра.

Небезынтересны отзывы о пребывании Александра на конгрессе в Вене осенью 1814 года от агентов тайной венской полиции. Стремление Александра I ставить себя выше других, преувеличивать свою власть проявлялось "в особенности в усвоенной Государем привычке давать всевозможные торжественные обещания, которые он не всегда мог выполнить". Так, еще до вступления в Париж Александр торжественно обещал полякам восстановить царство Польское. Когда княгиня Багратион попыталась защищать противоположную точку зрения, она встретила аргументацию следующего рода: "... Это ... вопрос чести,... он дал слово полякам, ... обязан сдержать его, ... он от него не отступит, хотя бы на него обрушился весь мир".

Сделаем краткий вывод. Менталитет Александра I характеризовался отчетливой ориентацией на понятие чести - как в плане оценки крепостного права (стыдно, бесчестно, унизительно), так и в плане внешнеполитической деятельности - верность слову чести, стереотип рыцарского поведения, чувство оскорбленной чести (в личных отношениях с Наполеоном), Таким образом, российская политика первой четверти ХIX века в немалой степени определялась соображениями чести. В этом смысле существенные черты правления Александра являлись продолжением существенных черт царствования Павла I.

Выступление декабристов в современном политическом сознании рассматривается "под углом чести" с двух позиций.

Первая - наиболее распространенная - интерпретирует поведение декабристов как образец поведения чести.

Писатель Юлиан Семенов в ответе на вопрос интервью сказал: «Потомки петровских орлов превратили день 14 декабря 1825 года в день чести нации". Журналист издания "Новое время" Ирина Бродская замечает, что в декабристах "историки продолжают видеть "общественно-политическое движение", бабушки - интеллигентки - олицетворение рыцарства и чести, а кое-кто - предтеч будущего кровавого пожара". Руслан Аушев, президент Ингушетии в интервью, утверждает что декабристы для него - "символ чести".

Вторая позиция интерпретирует выступление на Сенатской • площади как нарушение требований дворянской чести. Исследователи А. Алексеев и А. Георгиев пишут следующее: "Никакой военный ни до него ни после не сумел так исчерпывающе передать представления русского дворянина о чести, как это сумел сделать Пушкин в повести "Капитанская дочка"... Пушкин написал "Капитанскую дочку" уже после декабристского восстания на Сенатской площади в Петербурге, когда несколько русских офицеров, изменив присяге, подняли мятеж подчиненных им солдат. Невольно думаешь: какая же тут глубочайшая пропасть - быть казненным за нарушение присяги - и погибнуть за отказ нарушить ее". Иными словами, декабристы - едва ли не первые в истории дворянства нарушители принципа дворянской чести - верности присяге.

Но это - современные, в значительной степени "политические" оценки. Обратимся к ситуации начала XIX века "изнутри" и посмотрим, каким образом понятие дворянской чести преломлялись в деятельности декабристов. О том, что ценности (соображения) чести к концу XVII - началу XIX века получили наивысшее развитие у дворянского сословия, написано много. Коротко укажем на работы Ю. М. Лотмана, Я. А. Гордина и других. Механизмы защиты чести (чести личной, ко чести дворянски-личной, чести личности, когда личностью признавался лишь представитель правящего "военно-служилого" сословия) были разработаны до) мелочей. В то время, когда в Европе процессы "обуржуазивания" зашли куда дальше, чем в России и налицо было затухание этого ''средневекового" романтического обычая, в последней четверо и XVIII и первой четверти XIX веков в России вспыхнула «эпидемия'' кровавого выяснения вопросов чести. Как правило, вопросы реального или мнимою оскорбления чести решались на дуэли, но допускалось и самоубийство или объявление сумасшедшим как редкие, но вполне реальные механизмы урегулирования вопросов чести.

Здесь нет времени и надобности подробно останавливаться на освещении этих вопросов, так как это потребовало бы минимум десятка страниц, а, кроме того, мы намерены это сделать в контексте рассмотрения корпоративных типов осознания и реализации "права на честь". Достаточно оговорить, что неписаный кодекс дворянской чести предполагал высокую нравственную щепетильность в поступках, затрагивающих представителей "своего" крута - дворян, и, безусловно, монарха. Перейдем к рассмотрению специфики действия фактора чести в среде дворян - революционеров.

Нельзя не отметить тот факт, что родители декабристов были людьми, высоко ценившими принцип чести. Так, Александр Федосьевич Бестужев, отец декабристов Николая, Александра, Михаила и Петра Бестужевых и писателя А. А. Бестужева - Марлинского, написал трактат "О воспитании" (1798). В нем, в частности, А. Ф. Бестужев призывал "ценить истинную честь, не смешивая ее с тщеславием, высокомерием, наглостью" и предписывал: "...Надобно, чтоб о чести и бесславии столько внушено было воспитывающимся, чтобы они честь предпочитали жизни, смерть - бесчестию...". Отец декабриста Якушина исповедовал принцип: "Бога бойся, царя чти, честь превыше всего".

Большинство декабристов следовали принципу чести в своем образе мыслей и поведении. Будущий декабрист 19-летний Василий Норов писал домой в 1812 году из действующей армии матери: "Вы знаете, маминька, долг наш Отечеству. Знаете и нас, что мы постыдились бы быть в пажах, когда честь и долг велят сражаться. И мы друг перед другом показываем, что мы русские и воспитаны в честных и благородных правилах...". А вот что пишет в своих мемуарах В. С. Печерин: "Полковник Пестель был нашим близким соседом. Его просто обожали. Он был идолом 2-й армии. Из нашего и из других полков офицеры беспрестанно просили о переводе в полк к Пестелю "Там свобода! Там благородство! Там честь!»

Высокая семиотичность поведения декабристов была отмечена Ю. М. Лотманом: "Весь облик декабриста, " писал он, - был неотделим от чувства собственного достоинства. Оно базировалось на исключительно развитом чувстве чести и на вере каждого из участников движения в то, что он - великий человек... Это заставляло каждый поступок рассматривать как имеющий высший смысл".

Безраздельное господство принципов чести в поведении наиболее выдающихся декабристов и спустя полторы сотни лет восхищало мыслителей. Мераб Мамардашвили говорил по этому поводу: "Когда мне приходилось приводить пример творческой и уберегающей нравственную суть человека силы формы, я пользовался обычно иллюстрацией из замечательной книги Натана Эйдельмана "Лунин''. В ней описан поразительный тип человеческого поведете в основе которого лежало только одно понятие, но незыблемое - честь. Честь есть честь, она не может обосновываться никаким содержанием целей и идеалов. Честь - понятие неизменное., она в известной степени есть случай абсолютно формального поведения, то есть поведения, которое совершено не зависит от внешних обстоятельств любого толка или деловых, содержательных целесообразностей. ... Идейная цель может оправдывать любые средства, даже если они идут вразрез с очевидностью понятия чести. А человек только чести в таком положении, наоборот, выбирает именно последнюю ... и оказывается прав. В силу неуклонного следования ей Лунин понимал то, чего не понимали другие (идеологи декабризма, например) и открывал новые человеческие возможности, иначе немыслимые. Но ясно, конечно, что для этого нужно отстаивать свое право жить, как велит совесть и долг. Это же самое естественное и абсолютное, безотносительное человеческое состояние! Казуистика "государственного мышления", логика "общего дела" не может захватить человека чести в свои сцепления".

Подробно рассматривал вопросы чести в и социально - политическом аспекте Николай Крюков, разрабатывавший вместе с П. И. Пестелем главный политический документ декабристов - "Русскую правду". Его "Записки" были зашиты в один мешок с "Русской правдой" и зарыты в землю, благодаря чему и сохранились. Один из разделов "Записок" так и называется «0 чести»: "Понятие о чести, - размышляет он, - есть идея, состоящая из идей также составленных, а не простых... В чрезвычайной политической свободе и в чрезвычайной неволе понятие о чести исчезает из общества ... Честь есть одно из положительных правил тех монархий, которые ничто иное суть, как ограниченный деспотизм ...»

Характерно с точки зрения столкновения ценностей чести и требований политической борьбы поведение Ивана Дмитриевича Якушкина. В 1817 год московские участники тайного общества пришли к выводу, что цареубийство как средство достижения политических целей неприемлемо Якушкин же, вызвавшийся убить монарха, уверял, что в его намерении нет безнравственного оттенка, что его план - не убийство, а поединок. "Я решился, - вспоминал он позже, - по прибытии Александра отправиться с двумя пистолетами к Успенскому собору и, когда царь пойдет во дворец, из одного пистолета выстрелить в него, из другого - в себя. В таком поступке я видел не убийство, а только поединок на смерть обоих.''

А. Лебедев так комментирует намерения И. Д. Якушкина: "Якушкин словно бы силился напрямую, непосредственно сомкнуть ритуал дуэли с актом политического убийства в форме дуэли с заведомо гарантированным смертельным исходом для обеих "сторон" при свидетелях, но без секундантов".

А исследователи М. Одесский и Д. Фельдман из поведения Якушкина делают следующий вывод: "Очевидно, дворянину, офицеру гвардии в равной мере претили все роли, связанные с тираноборчеством судьи, палача и преступника. "Дуэльный" вариант здесь мыслился выходом из нежелательного положения. И это обусловлено не экстравагантностью "меланхолического заговорщика", но своеобразной, характерной для декабристского круга ментальностью"

А. Лебедев рассматривает в своей книге дуэль 1824 года по мотивам "личной чести" между "аристократом" Новосильцевым и подпоручиком Семеновского полка Черновым. Дуэль эта приобрела характер политического столкновения между членом тайного общества и аристократом, презирающим достоинство простых людей. Хотя погибли оба противника, "Рылеев сознательно стремился представить Чернова жертвой политической акции. "Северное общество" превратило похороны Чернова в "первую в России уличную манифестацию". Впрочем, интересна не столько сама эта история, сколько идея, которую "по ходу" высказал А. А. Лебедев: "...Возникает искушение сказать, что и вся ситуация "великого противостояния" на Сенатской своими внешними контурами напоминает дуэльную модель, когда "вызов брошен", противники сошлись у некоей незримой черты, последние переговоры к перемирию не привели, и вот - "право первого выстрела" остается за тем, кого призвали к ответу. Не выстрел, а залп картечью грянул. Ответа последовать уже не смогло. А потом, уже задним числом, «оскорбленный" всей этой дуэльной ситуацией Николай кинулся добивать поверженного противника - совсем уже вопреки всем правилам чести". Герцен сказал о декабристах, что они "бросили перчатку императорской власти. "Это, - пишет А Лебедев, - не красивые слова; за ними, как мы могли видеть, стоит определенная социально-психологическая традиция, за ними стоят определенные представления «о понятиях чести» в личной и общественной, о способах решения «дел чести» в о соотношении таких кардинальнейших для всей нашей жизни категорий, каким являются "политика» и «мораль»»

Проблема чести продолжала оставаться актуальной и после подавления восстания. Герцен писал, что в конце 1825 года слова "личная честь" стали понятием политическим. Николай, в кабинет к которому приводили арестованных, на протяжении нескольких дней слышал, что они связаны "честным словом" никого не выдавать. Сдержанность изменяла .императору, и он кричал: "Вы не имеете понятия о чести!"

Отечественные исследователи отмечают, что следование дворянскому кодексу чести было одной из причин того, что многие арестованные декабристы называли фамилии товарищей. Н. Минаева пишет об этом лаконично: "При отсутствии опыта конспиративной борьбы, обремененные условностями дворянской чести и морали, подследственные были непосредственны и доверчивы, чем беззастенчиво пользовались высокопоставленные следователи во главе с Николаем I».

Подробнее о поведении декабристов пишет Н. А. Троцкий:

"Поведение декабристов на следствии и суде, пожалуй, несколько роняет их в наших глазах. Героически держался М. Лунин, достойно вели себя И.Пущин, С. Муравьев - Апостол, Н. Бестужев, И. Якушкин, М. Орлов, А. Борисов, Н. Панов. Однако почти все остальные (не исключая Пестеля и Рылеева) раскаялись и дали откровенные показания, выдавая даже лиц, не раскрытых следствием: Трубецкой назвал 79 фамилий, Оболенский "71, Бурцов - 67 и т. д. Здесь, конечно, сказались объективные причины: "хрупкость", как выразилась М. В. Нечкина, дворянской революционности; отсутствие социальной опоры и опыта борьбы с карательной мощью самодержавия; своеобразный кодекс чести, обязавший побежденных смириться перед победителем государем".

"Вовсе не случайно, - замечает В. Вацуро, - основным пунктом обвинения было покушение на цареубийство. Это было не только пуню кодекса, это был тяжкий моральный иск, предъявляемый дворянину и офицеру, принявшему присягу, иск. который делал обвиняемого злодеем в глазах общества. Ход был выбран верно. Политика состоял в том, "чтобы завоевать общественное мнение, осудив членов тайного общества и юридически и морально Поэтому в поздних произведениях декабристов нередко большое место занимает анализ следствия не только с правовой, но и с нравственной стороны". По горячим следам Вяземский пишет "Заметки» (они стали известными лишь в советское время). В них он "решительно отказывает в праве суда "правительству и казенному причту его", той "наемной сволочи", которая кормится злоупотреблениями и от которой - то, собственно, и хотели очистить тело государства молодые, пламенные и честные головы. И напрасно манифест Николая берет на себя смелость говорить от имени России: это - мнимая Россия, Россия -самозванец. Россия - Лопухиных, Ланжеронов и Комаровских. Истинная Россия страданием, ропотом, неудовольствием своим, делом и промышленном, волею и неволею участвовала в этом заговоре чести против бесчестия".

Внешняя политика Николая I в значительной степени была обусловлена представлениями императора о чести России. Остановимся лишь на двух эпизодах, приведших к военным действиям.

В 1828 - 1829 гг. Франция стремилась поднять свой престиж и, поддерживая освободительную борьбу Греции против турецкого ига, не допустить, "чтобы вся честь" освобождения "выпала на долю одной России". Представитель Австрии Меттерних предложил признать независимость Греции. Но Николай Первый был возмущен этим предложением. "Неужели, спрашивал этот государь, венский двор собирается обуздать революцию именно путем признания независимости Греции? ... Что же касается греков, то он презирает и ненавидит их, он видит в них только мятежников; он вовсе не желает их полного освобождения. У него нет никаких честолюбивых стремлений, он не желает ни увеличения своих владений, ни каких бы то ни было завоеваний. Но он должен отомстить за честь своей короны и защитить те интересы своей империи, которым грозит опасность со стороны турок". Слова о "чести короны" были не пустыми угрозами. Через несколько дней император Николай разослал европейским дворам манифест о войне с Турцией.

Похожим образом развивалась ситуация в 1853-1854 гг., приведшая к Крымской войне Император Николай считал себя покровителем православных в Турции и Палестине, поэтому намерение турецкого султана передать ключ от Вифлеемского храма католикам было воспринято как посягательство на честь России. Ключ сам по себе, писал Н. А. Данилевский, конечно, вещь ничтожная, но значение его подобно значению полкового знамени: "знамя есть символ, с которым неразрывно соединена, во мнении солдат, военная честь полка. Подобное же значение имел и Вифлеемский ключ". Кроме того, важное значение имело и то, что действия султана были явной уступкой требованиям Франции, что тоже воспринималось "как вызов, сделанный России, не принять которого не позволяла честь и достоинство".

Итак, после того как в мае 1853 года султан отклонил требования России и отдал приоритет католической церкви, русские войска в июле того же года оккупировали Дунайские княжества. В январе 1854 года Наполеон Третий пишет царю "собственноручное письмо, предлагая в совершенно ясных выражениях вывести русские войска из Дунайских княжеств и поставить будущий мирный договор под гарантию Европы. Самодержец высокомерно ответил ... своему доброму другу, что это равносильно требованию обесчестить себя и что Россия сумеет показать себе в 1854 г. такой же, какой она была в 1812г."

В 1855 году на конференции в Вене России было предложено принять требования об ограничении морских сил, которые России можно держать в Черном море. Русский дипломат А. С. Горчаков "гордо отказался согласиться на ограничение. Он во всеуслышание заявил, что Россия не позволит себя обесчестить."

Важным симптомом состояния политического сознания российского общества стали события, связанные с публикацией в 1836 году "Философических писем" П. А. Чаадаева.

Автор отлучал Россию от "всемирного воспитания человеческого рода " и следующим образом характеризовал нравственный облик русского человека: " вовсе не только легкомыслие ... это - беспечность жизни ... не дорожащей ни честью, ни успехами какой-либо системы идей и интересов... Если нам присущи кое-какие добродетели.. .малоразвитых народов, мы не обладаем зато ни одним Это из достоинств, отличающих народы зрелые и высококультурные ".

Публикация "Философических писем" была воспринята преобладающей частью просвещенного общества как оскорбление чести Российского государства. Известно письмо А. С. Пушкина, в котором он вступается за честь Отечества' "... Клянусь честью, ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал».

Управляющий департаментом духовных дел иностранных исповеданий пишет митрополиту Серафиму: ''...Статья содержит в себе такие изречения, которые только одно безумство себе позволить может... Многочисленнейший народ в мире. в течение нескольких веков существовавший, прославленный, к коему, по уверению автора статьи, он сам принадлежит, поруган им, унижен до невероятности. ... Нет строки которая бы не была ужаснейшею клеветою на Россию, нет слова, кое бы не было жесточайшим оскорблением нашей народной чести... Но безумной злобе сего несчастного против России есть тайная причина, коей он, впрочем, скрывать не собирается: отступничество от веры отцов своих и переход в латинское исповедание... Разъединению с западной церковью приписывает он совершенный недостаток наш в умственных способностях, в понятиях о чести, о добродетели..."

Министр народного просвещения, граф С. С. Уваров пишет Николаю I: "...Статью эту я считаю настоящим преступлением против народной чести; также преступлением против религиозной, политической и нравственной чести".

Следует заметить, что объявление П. А. Чаадаева сумасшедшим было выходом из ситуации оскорбленной чести. Что мешало Николаю Первому объявить Чаадаева "бунтовщиком хуже Пугачева" и, лишив дворянского звания, сослать в Сибирь? Объявление сумасшедшим, как показывает А. Востриков в статье "О некоторых исключительных способах разрешения конфликтов чести в России начала XIV века ", устраняло необходимость наказания оскорбителя чести.

П. А. Чаадаев пишет в ответ "Апологию сумасшедшего": "...Каждый важный факт нашей истории пришел извне, каждая новая идея почти всегда заимствована. Но в этом наблюдении нет ничего обидного для национального чувства; если оно верно, его следует принять -вот и все. Есть великие народы ... которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения: таков именно наш народ; но, повторяю, все это нисколько не касается национальной чести".

От эпизода 1836 года, показавшего, как важны были для политической элиты вопросы национальной чести, обратимся к теме польского восстания 1863 года. Мятежники рассчитывали на поддержку европейских держав, и те через своих послов сделали министру иностранных дел России А. С. Горчакову ряд заявлений, содержащих заступничество за Польшу. Эти заявления были восприняты как оскорбительное вмешательство во внутренние дела России . В столицу "со всех мест России и от всех сословий русского народа потекли многочисленные выражения ... готовности жертвовать всем, если понадобится, за честь и достоинство России»

Особого, пусть и краткого, рассмотрения заслуживает влияние фактора чести на революционное движение второй половины XIX века.

М. А. Бакунин принимал деятельное участие в революции 1848-1849 гг. в Европе, был выдан австрийскими властями Николаю I и заключён в Алексеевский равелин. Там, в июле - августе 1851 года им была написана покаянная «Исповедь", «позорящая его революционную да и человеческую честь». А. И. Солженицын размышляет: "Бакунин в "Исповеди" униженно самооплевался перед Николаем I и тем избежал смертной казни. Ничтожность духа? Или революционная хитрость?" Думается, возможно то и другое одновременно. После смерти Николая I М. А Бакунин пишет покаянное письмо, составленное в самых верноподданнических выражениях, Александру I. Именно оно приводит к замене заточения в крепости поселением в Сибирь. Бакунин бежит за границу и там продолжает свою революционную деятельность...43 Таким образом, на примере биографии М. А. Бакунина мы видим торжество принципов революционной и личной целесообразности над принципами революционной и личной чести.

Перед народничеством было два пути. По первому, "бакунинскому", пошёл Сергей Нечаев. В "Катехизисе революционера" (конец 1860-х гг.) он писал: "Суровый для себя, он должен быть суровым и для других. Все нежные, изнеживающие чувства родства, дружбы, любви, благодарности и даже самой чести должны быть задавлены в нем единою холодною страстью революционного дела..."

Направленность "Катехизиса" против основ морали была очевидной. Публицист М. Н. Катков в "Правительственном вестнике" пишет: "Послушаем, как русский революционер понимает сам себя. На высоте своего сознания он объявляет себя человеком без убеждений, без правил, без чести. Он должен быть готов на всякую мерзость, подлог, обмен, грабеж, убийство и предательство. Ему разрешается быть предателем даже своих соумышленников и товарищей.. ."

Можно с уверенностью сказать, что путь нечаевцев был маргинальным для русского революционного движения. В противовес беспринципности нечаевщины в Петербурге возникло "Большое общество пропаганды", вошедшее в историю как общество (кружок) "чайковцев'' "Главным принципом членов кружка было - нрава венное достоинство вступающего Этот критерий действовал вне зависимости от теоретических доктрин и политического направления. Прежде, чем стать революционером, надо быть высоконравственным человеком»

В политических песнях тема чести занимала одно из ведущих мест - в гимне народовольцев есть такие слова" "Смело, друзья, не теряйте бодрость в неравном бою. Родину-мать вы спасайте, честь и свобод) свою". В тексте другой революционной песни вновь фигурирует понятие чести" "Вы жертвою пали в борьбе роковой, в любви беззаветной к народу Вы отдали все. что могли, за него за жизнь его, честь и свободу " Г.М. Кржижановский в 1890-е гг. переводит на русский язык "Варшавянку": "В битве великой не сгинут бесследно павшие с честью во имя идей"

Ценности чести глубоко входили в сознание революционных деятелей. Они продолжали нередко действовать даже после изменения политических взглядов.

Так, в 1888 году член исполнительного комитета "Народной воли" Лев Тихомиров отрекается от революционных убеждений и становится монархистом. Но на предложение директора департамента полиции выдать "народовольнические секреты" Л. Тихомиров отвечает так:

"Только строжайшее соблюдение достоинства, самое педантическое сбережение чести может меня сделать полезным правительству".

Таким образом, XIX век в политике прошёл под знаком чести. С честью - дворянской, национальной, революционной сверяли свои поступки представители разных политических лагерей."

Читать полностью- http://www.gumer.inf...y/bor/index.php

#3 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 13 Октябрь 2014 - 12:28

Следующий феномен- русское зарубежье.

Сабенникова И.В. "Русская эмиграция как социо-культурный феномен" (приводятся выдержки)

"I. Основные структурные параметры эмиграции
Формирование русской эмиграции
Основными причинами формирования русской эмиграции как устойчивого социального явления стали: первая мировая война, российские революции и гражданская война, политическим следствием которых стал передел границ в Европе и прежде всего - изменение границ России. Поворотным пунктом для формирования эмиграции явилась Октябрьская революция 1917 г. и вызванная ею гражданская война, расколовшая население страны на два непримиримых лагеря. Формально юридически данное положение было закреплено позднее: 5 января 1922 г. ВЦИК и Совнарком опубликовали декрет от 15 декабря 1921 г. о лишении прав гражданства некоторых категорий лиц, находящихся за границей. Согласно декрету прав гражданства лишались лица, находившиеся за границей непрерывно более пяти лет и не получившие от советского правительства паспорт до I июня 1922 г.; лица, выехавшие из России после 7 ноября 1917 г. без разрешения советских властей; лица, добровольно служившие в армиях, сражавшихся против советской власти или участвовавшие в контрреволюционных организациях. Статьей 2 того же декрета предусматривалась возможность восстановления гражданства. На практике, однако, данная возможность реализована быть не могла - от лиц, желающих возвратиться на родину требовалось не только заявление о принятии подданства РСФСР или СССР, но и принятие советской идеологии.
В дополнение к данному декрету в конце 1925 г. комиссариатом внутренних дел были изданы правила о порядке возвращения в СССР, согласно которым допускалась отсрочка въезда указанных лиц под предлогом предотвращения усиления безработицы в стране. Лицам, намеренным немедленно после оформления ими гражданства или амнистии возвратиться в СССР, рекомендовалось прилагать к заявлению документы о возможности трудоустройства, удостоверяющие, что проситель не пополнит кадров безработных.
Принципиальная особенность российской постреволюционной эмиграции (в отличие от аналогичных эмиграций других крупных европейских революций) - ее широкий социальный состав, включающий практически все (а не только ранее привилегированные) социальные страты. Среди людей, оказавшихся к 1922 г. за пределами России, были представители практически всех классов и сословий, начиная от членов бывших правящих классов и кончая рабочими: "лица, живущие за счет своих капиталов, государственные чиновники, врачи, ученые, учителя, военные и многочисленные промышленные и сельскохозяйственные рабочие, крестьяне".Также неоднородны были и их политические взгляды, отражавшие весь спектр политической жизни революционной России.
Социальная дифференциация русской эмиграции объясняется неоднородностью вызвавших ее социальных причин и способов рекрутирования. Основными факторами данного феномена стали первая мировая война, гражданская война, большевистский террор и голод 1921 - 1922 гг.. С этим связана доминирующая тенденция гендерного состава эмиграции - подавляющий перевес мужской части русской эмиграции трудоспособного возраста. Данное обстоятельство открывает возможность интерпретации российской эмиграции как существенного экономического фактора послевоенной Европы, возможность рассмотрения ее в категориях экономической социологии (как широкомасштабной миграции трудовых ресурсов различного уровня профессиональной квалификации, так называемой "трудовой эмиграции"). Экстремальные условия генезиса русской эмиграции определили специфику ее социально- экономического положения в структуре западного общества. Она характеризовалась, с одной стороны - дешевизной предлагаемой эмигрантами рабочей силы (выступающей конкурентом национальных трудовых ресурсов) и, с другой - потенциальным источником безработицы (поскольку в условиях экономического кризиса эмигранты теряли работу в первую очередь).
Принципиальным фактором, определяющим положение эмиграции как социо-культурного феномена выступает ее правовая незащищенность. Отсутствие у беженцев конституционных прав и свобод (слова, печати, права объединения в союзы и общества, вступления в профсоюзы, свобода передвижения и др.) не позволяло им отстаивать свое положение на высоком политико-правовом и институциональном уровне.

Институты социо-культурной адаптации русской эмиграции
Сложное экономическое и правовое положение русских эмигрантов сделало необходимым создание внеполитической общественной организации с целью оказания социальной и правовой помощи русским гражданам, проживающим за границей. Необходимо отметить, что аналогичные организации существовали уже в 1919 -1920 гг. в Константинополе. К их числу относится прежде всего Русское общество Красного Креста и Всеросийский земский союз, деятельность которых распространялась, главным образом, на Балканы, в то время как европейские страны, куда, начиная с 1920 года, увеличился приток эмигрантов, оставались вне поля их деятельности. Такой организацией для русских эмигрантов в Европе стал Российский земско-городской комитет помощи российским гражданам за границей -"Земгор", созданный в Париже в феврале 1921 г.. Почти одновременно с этим были созданы организации Земгора в странах с наибольшим расселением русских эмигрантов - Чехословакии, Германии, Болгарии, Польше, Греции, Югославии, а несколько позже в Китае. К данному моменту, как показывают источники, эмиграция осознала необходимость образования такого гуманитарного русского учреждения, которое при опоре на возможно более широкие общественные круги могло бы взять на себя общую заботу о русских беженцах и обладало достаточным авторитетом для представительства и защиты их интересов перед иностранными правительствами и международными организациями. Инициативу создания такой организации взял на себя Совет Объединения Земских и Городских деятелей в Париже. В январе 1921 г. на парижском совещании представителей местных организаций Земгора, представительств Земских и Городских союзов в Англии, США, Швеции, а также Объединения Земских и Городских деятелей за границей было принято "Общее положение" Устава Российского земско-городского комитета помощи российским гражданам за границей, определено число членов комитета и произведены выборы. В состав комитета вошли преимущественно бывшие главные руководители и наиболее активные работники Всероссийского земского и городского союзов, а также земских и городских учреждений предреволюционной России, причем вне зависимости от их политических воззрений. Председателем комитета был избран князь Г.Е. Львов.
Было определено, что комитет является учреждением аполитическим, преследующим исключительно гуманитарные задачи - оказание всякого рода помощи всем без исключения нуждающимся российским гражданам. Согласно уставу Земгора, вся работа Центрального управления распределялась между Общим собранием - руководящим и контролирующим органом, Исполнительным комитетом - распорядительным органом и Ревизионной комиссией. Для выполнения возложенных на комитет задач было создано 8 отделов: счетноказначейский; снабжения; колонизационный; труда; культурно-просветительный; медико-санитарный; информационный; управления делами. Образование комитета было поддержано со стороны французского правительства и Совещания послов, постановившего все ассигнования на нужды русских беженцев отпускать через Земгор (данное решение в дальнейшем не всегда, однако, осуществлялось на практике).Социальная защита интересов русских беженцев осуществлялась как непосредственно Исполнительным Комитетом Земгора, так и через представительство Комитета в Женеве.
Первым шагом, предпринятым парижским Земгором, было воздействие на французское правительство с целью добиться его отказа от репатриации русских беженцев в Советскую Россию. Другой первоочередной задачей стало переселение русских беженцев из Константинополя в европейские страны - Сербию, Болгарию, Чехословакию, готовые принять значительные массы эмигрантов. Сознавая невозможность единовременно обустроить за границей 2 миллиона русских беженцев, Земгор обратился за помощью в Лигу Наций.
С этой целью в Лигу Наций был подан Меморандум о положении беженцев и о способах облегчения их положения, составленный и подписанный представителями 14 русских беженских организаций в Париже, в том числе и Земгором.
Основным институтом финансирования Земско-городского комитета был Финансовый совет при Совещании послов, членом которого состоял князь Львов, а также различные частные пожертвования. Понимая кратковременный характер и незначительность таких поступлений в сравнении с нуждами людей, лишенных жилища, имущества, работы, и желая сохранить по возможности свои учебные, воспитательные и врачебно-санитарные учреждения, Земгор с самого начала своей деятельности стремился привлечь к ним внимание иностранных гуманитарных и частных благотворительных организаций, а также правительств отдельных стран. Усилия Земгора оказались результативны, особенно в славянских странах - Сербии, Болгарии, Чехословакии, где многие учебные заведения (как созданные в этих странах, так и эвакуированные туда из Константинополя) были взяты на полное бюджетное финансирование правительств этих государств.

География центров русской эмиграции
Чрезвычайно широкое географическое распространение российской эмиграции ставит перед исследователем задачу реконструкции ее основных центров и выявления специфики региональных центров. Социальная работа Земско-городского комитета, распространялась на следующие местности: Константинопольский район, Югославию, Болгарию, Чехословакию, Германию, Францию, Корсику, Тунис, Польшу, Финляндию, Эстонию, Латвию, Швейцарию, остров Кипр, Грецию, Египет, Англию.
Все отделения Земгора, несмотря на их удаленность и разбросанность, представляли собой хорошо взаимодействующую систему организаций с аналогичной структурой и функциями. Об этом, например, свидетельствует обращение оргкомитета в Шанхае. Выступая за создание отделения Земгора на Дальнем Востоке, он просит центр прислать своего представителя: "Во-
первых, хотим работать в контакте с Земгором Западной Европы и на началах подчинения ему, при его поддержке, которая нам особенно понадобится, когда местные антидемократические организации поведут борьбу с нами, во-вторых, выступая сепаратно, мы открываем дорогу и даем пример другим лицам, которые, или в целях дискредитации Земгора или в личных корыстных целях, пооткрывают свои "земгоры", что конечно нам не желательно и вместе с тем абсолютно недопустимо. Имея Ваше официальное разрешение на открытие здесь Вашего представительства, мы смогли бы в более широких размерах объединить местную демократическую колонию, преодолеть Вашим именем и некоторую боязнь бывших общественных деятелей (боязнь вполне естественную в условиях засилья семеновщины, когда каждый несогласный травится в качестве большевика), их косность и, наконец, Вашим именем мы могли бы прекратить всякие сепаратные выступления, тормозящие всякую работу. Получив Ваше разрешение, мы смогли бы вступить в официальные сношения с ме-
стными властями и торговыми кругами".
Основные сферы деятельности Земгора определялись его уставом, причем среди них на первом месте был учет российских граждан, проживающих за границей, изучение условий их существования и поиск способов его улучшения, а также защита их правовых интересов. С этой целью Земгором устраиваются всякого рода учреждения, как для трудоустройства, так и с целью обучения ремеслу; ведется просветительская работа; организуются юридические консультации, медицинская помощь; приобретается движимое и недвижимое имущество, заключаются займы. С целью информации Земгор издает специальный бюллетень - "Информационный листок". По своей структуре Земгор был продолжением и развитием в новых специфических условиях прежде существовавшего в России земского самоуправления. Об этом свидетельствует, например, Устав объединения: "Членами общества могут быть: а) лица,
участвовавшие с правом решающего голоса в работе Земских собраний и Городских дум; б) члены руководящих органов Объединений земств и городов; в) члены органов местного краевого самоуправления; г) лица, по своему знанию и опыту могущие оказаться для общества особо полезными.". Основными органами общества являлись: общее собрание членов общества, комитет, ревизионная и другие комиссии. Высшим органом управления всегда оставалось общее собрание членов общества. Интересны в этом отношения и источники поступления средств, за счет которых существовал комитет: а) членские взносы; б) ассигнования различных организаций и учреждений, оказывающих помощь российским гражданам; в) специальные сборы; г) доходы от организуемых обществом предприятий; д) благотворительные пожертвования (8). За все время существования Земгора финансовые источники его
существования изменялись. Все меньшую долю в них занимали благотворительные пожертвования (к 1924 -1925 гг. сошедшие почти на нет) и все более значительную - средства самих беженцев (главным образом в качестве платы за обучение).
Подтверждением стабильности положения (насколько она вообще была возможна в рассматриваемых социально-политических условиях), а также его преемственности по отношению к существовавшему в России Земству, является отношение крупнейшего в Чехословакии Банка чешских легионеров к Земско-городскому комитету: "За отсутствием в настоящее время за границей русских учреждений публично-правового характера, которые имели бы преемственную связь с такими же учреждениями в России и за невозможностью создания таких учреждений, правление Банка чешских легионеров в Праге считает, что единственной организацией, члены которой имеют несомненные демократические санкции в прошлом и еще более несомненные права на участие в строительстве будущей демократической России, является объединение земских и городских деятелей, которые в свою очередь объединены в Российский земско-городской комитет помощи беженцам в Париже". Данное соглашение было достигнуто в 1921 г.. Его суть состояла в представлении Земгору крупного кредита в 1 млн. крон с возвращением суммы кредита после восстановления на территории России законной деятельности Всероссийского союза земств и городов.

Социальные параметры русской эмиграции
Деятельность Земгора была весьма разнообразной и разноплановой, однако, наибольшее внимание во все время существования Земгора уделялось созданию и нормальному функционированию русских школ за границей. Сеть школьных учреждений, содержание которых полностью или частичного осуществлялось Земско-городским комитетом, охватывала в 1924-1925 гг. двенадцать стран: Финляндию, Эстонию, Латвию, Литву, Польшу, Бессарабию, Венгрию, Германию, Францию, Югославию, Болгарию, Грецию. Таким образом, можно сказать, что за исключением нескольких крупных школ, содержащихся за счет правительств (в Чехословакии и Югославии), в странах Западной Европы не было ни одной школы, так или иначе не связанной с Земгором.
Наибольшая деятельность Земгора по организации и субсидированию школ для беженцев приходилась на пограничные ("лимитрофные" по терминологии того времени) государства - Финляндию, Литву, Латвию, Эстонию, Польшу, Бессарабию, где положение русских беженцев было особенно тяжело. Детей приходилось не только учить, но поддерживать материально.
Общее число русских школ, включенных в сеть Земгора, в различных государствах Западной Европы в 1925-1926 гг. достигало шестидесяти (большинство из них средние), число учащихся в них 4 500 человек, в том числе около 2 000 содержалось в интернатах и приютах.
С той же целью - борьбы с денационализацией русских детей за рубежом в 1925г. Педагогическое бюро совместно с Правлением русских академических организаций, студенческим объединением ОРЕСО и учительским объединением приняло решение о повсеместном и одновременном праздновании дня русской культуры, приурочив его ко дню рождения А.С. Пушкина - 8 июня.
День русской культуры широко отмечался не только в Праге и чехословацкой провинции, но также и в других государствах. В Харбине - наиболее многочисленной русской колонии в Китае, отмечался "День русского ребенка" 7 апреля (день Благовещения).
Необходимо отметить, что для русских эмигрантов, оказавшихся вне пределов своей культурной среды, культура стала существенным аспектом принадлежности к русскому народу и самоидентификации. Она включала в себя не только литературные, художественные, научные творения, но также церковь, школу, театр, журналы и газеты, общества и организации - все институты, воплощающие принадлежность индивида к нации. Русская эмиграция не могла и не хотела идентифицировать себя ни с Советской Россией, ни с Западом, поэтому она постоянно оказывалась в опасности утратить свой язык, символы и ценности, а следовательно - национальную историю и культуру. Российская эмиграция, рассредоточенная по многим странам мира, малоорганизованная и не имеющая какого-либо постоянного места пребывания, отличалась высокой степенью миграции. Это объясняется прежде всего необходимостью поиска работы эмигрантами, а также увеличением миграции в начале и в конце учебного года среди молодого поколения беженцев, нуждающегося в получении или продолжении образования. Это обстоятельство делало невозможным точный учет и анализ состава эмиграции.

Количественные параметры эмиграции
Выяснение размеров российской эмиграции является трудной задачей, не решенной до настоящего времени, из-за отсутствия надежной статистической информации. Этим объясняются многолетние обсуждения масштабов миграции из России в 1917-1922 гг., изменений в численности мигрантов по годам и местам расселения. Исходя из этого представляются уникальными выявленные автором данные статистических обследований и полученные в результате них сводные сведения. В 1921 г. попытка определения численности русской эмиграции была предпринята Лигой Наций и Обществом Красного Креста. В 1923 г. - Международным Бюро труда. Принятые первыми двумя учреждениями меры не дали удовлетворительных результатов в регистрации беженцев в славянских странах, Румынии и Константинополе. По этим данным в начале 1921 г. в разных странах Европы насчитывалось русских беженцев не менее 785 000 человек, не считая Дальнего Востока, где (согласно данным Русского Красного Креста) проживало 50 тыс. русских беженцев нуждающихся в социальной помощи. М. Раев в своей книге о русском зарубежье предполагает, что общее число русских беженцев на Дальнем Востоке к 1934 г. возросло до 130 тыс. По данным Международного Бюро труда, которые также не могут быть признаны полными и исчерпывающими, русских беженцев в Европе в 1923 г. насчитывалось около 1 млн. человек, из которых 800 тыс. сумели так или иначе найти себе работу. Еще одну цифру приводит в своем исследовании немецкий историк Ханс фон Римша, по мнению которого, общее число русских эмигрантов в Европе в 1921 году составило 2.935.000.
24 декабря 1925 г. Верховный Комиссар по беженским делам - доктор Ф. Нансен разослал государствам - членам Лиги Наций анкетный лист, в котором вторым пунктом запрашивалась информация о количестве беженцев в каждой стране. Однако, из запрошенных 48 государств, только 11 правительств оказались в состоянии сообщить данные о количестве беженцев, проживающих на их территории. К числу отказавшихся принадлежали Германия, Франция и Польша, на территории которых проживало значительное число русских беженцев.Такой же опыт был сделан и в 1928 г. в связи с определением Верховным Комиссаром юридического статуса для беженцев. Данные были предоставлены только по странам - членам Лиги Наций, да и то не по всем (23 страны). Проверить точность этих данных было невозможно, поскольку ни одно из правительств не вело точного учета беженцев, поэтому данные о численности русских беженцев, полученные в результате этого опроса нужно признать относительными и значительно преувеличенными. Общее число русских беженцев по 23 странам, предоставившим свои данные, составляло в 1926 г. - 1 138 487 чел., а в 1928 г. - 754 700 чел., без учета Германии, что дает возможность предположить, что общее число беженцев за этот период оставалось примерно одинаковым.
При всех проводимых подсчетах не учитывались беженцы, живущие в Северной и Южной Америке, Африке, Австралии, части Азии. Учет беженцев проводился и организациями Земгора, но лишь тех, которые обращались в различные учреждения данной организации, поэтому такие данные не могут претендовать на полноту и достоверность.

Профессиональная структура и занятость
Дифференциация эмиграции по признаку профессиональной принадлежности поддается исследованию в еще меньшей степени, чем ее общие количественные параметры. Сведения по этому вопросу собирались исключительно русскими земско-городскими организациями. Конечно, сделать из этих данных точные выводы о процентном соотношении разных категорий трудящихся чрезвычайно трудно, поскольку регистрация беженцев, обратившихся за трудовой помощью, велась различными бюро труда по разным схемам, а число людей, обращавшихся в них, было неодинаковым. Поэтому можно определить лишь приблизительное соотношение различных сфер трудовой деятельности. Согласно выявленным данным, из общего числа учтенных мигрантов было: промышленных рабочих и ремесленников - 23%, лиц, занимающихся сельскохозяйственным трудом, - 41%, интеллигентов, занимающихся физическим трудом -31%, а работающих по "интеллигентным специальностям" - всего 5%. Таким образом, из всей совокупности трудоспособных (зарегистрированных в источнике) - 90% вынуждены были заниматься физическим трудом.
Постепенно, по мере расширения деятельности Земгора, вопрос о помощи русским беженцам превратился из проблемы гуманитарно-благотворительной в проблему экономическую и правовую, обусловив в свою очередь изменение задач Земгора. Если усилия Земгора в первые пять лет его существования были сосредоточены главным образом на удовлетворении материальных потребностей беженцев (в питании, одежде, жилище), то начиная с 1926 г. основное внимание организации обращено на создание нормальных условий работы для
беженцев и на урегулирование их правового положения. Причиной тому послужила политика, проводимая рядом стран в отношении рабочих-эмигрантов, которая ущемляла в правах найма на работу всех иностранных подданных и, особенно, беженцев (например, "Закон об охране национального рынка труда" в Чехословакии, принятый в 1928 г., или система въездных квот, практикуемая в США). Подобная политика в наибольшей степени отразилась на положении русских беженцев, не имеющих никакого подданства.
Вопрос о трудовой эмиграции неоднократно становился предметом обсуждения на политических форумах различной направленности. Так, в июне 1926 г. в Лондоне проходил Конгресс Социалистического и Амстердамского Интернационалов по вопросам миграции. Основным был вопрос о политике "открытых дверей" для трудовой эмиграции. Принятые Конгрессом решения, несмотря на всю их компромиссность, были, однако, очень важны для эмиграции, поскольку: 1)уравнивали в правах трудовую эмиграцию и местных жителей; 2)требовали отмены платы за паспорт и визу для эмигрантов, а также выдачу заграничного паспорта для лиц, потерявших свое гражданство по политическим причинам; 3)требовали введения единого с местными рабочими социального страхования; 4)Конгресс предлагал Международной Федерации профсоюзов содействовать вхождению эмигрантских рабочих в местные
профсоюзы на равных условиях с местными рабочими.

Экономическое и правовое положение эмиграции
Правовое положение русской эмиграции и определение юридического статуса беженцев - тема, ставшая актуальной для всей послевоенной Европы. Вопрос о правовом положении русских беженцев неоднократно вносился Российским Земско-городским комитетом в Лигу Наций. После многочисленных обсуждений в июне 1928 г. Лигой Наций принята была конвенция для введения для всех беженцев "нансеновского сертификата" и все государства, представленные в Лиге Наций, согласились ввести для беженцев "нансеновские
паспорта". Введение для русских беженцев единого паспорта в значительной степени облегчало им возможность передвижения в целях заработка. Однако, еще большее значение имело для русских эмигрантов определение юридического статуса беженцев, которое давало им возможность судебной и иной защиты их прав, а также определяло их положение перед законом. Согласно принятой конвенции, в различных странах учреждались представительства Верховного Комиссара по делам беженцев. Представители комиссара имели широкие права консулов и были уполномочены на совершение разного рода актов в отношении беженцев. Конечно, нельзя не отметить, что на практике юридическое положение беженцев продолжало оставаться весьма тяжелым, поскольку большинство стран не осуществляло соглашения о юридическом статусе беженцев.
Как отмечалось выше, Земгор был весьма разветвленной организацией, его отделения находились в различных странах Европы и имели не одинаковые финансовые возможности помощи своим соотечественникам, что в значительной степени зависело от финансирования организаций Земгора со стороны правительств государств, в которых эти отделения располагались. Так, размер помощи чехословацкого правительства русским беженцам в 1923 г. составлял 5 млн. чешских крон, что примерно равнялось 2,5 млн. франков в месяц. В течение 1924 г. сумма ежемесячных расходов Чешского правительства на русскую акцию достигла суммы 7 млн. чешских крон, что (при значительно более благоприятном курсе кроны в отношении франка) превышало по своим размерам сумму расходов на русских беженцев, выделяемых всеми европейскими государствами. Денежные субсидии на проведение русской акции правительством ЧСР возросли с 10 млн. крон в 1921 г. до 300 млн. крон в 1926 г. (22), благодаря чему в Чехословакии смогли получить приют более 22 тысяч русских беженцев. Однако, в дальнейшем сумма расходов чешского правительства была значительно сокращена по причинам общего экономического кризиса.
В других славянских странах помощь русским беженцам также была значительной. Так в Югославии в 1923 г. на русскую акцию выделялось правительством до 1,5 млн. франков. В Болгарии в тот же период правительство предоставляло русским эмигрантом помощь в размере примерно 70 000 - 80 000 франков. Выделяемая помощь зависела как от состояния экономики самого государства, так и от численности русских эмигрантов в стране.
Основным источником финансирования отделений Земгора были ассигнования правительств того или иного государства, а все остальные виды поступлений были сравнительно незначительны (не более 3%). Ассигнования правительства производились, как правило, в трех главных формах: 1) на общую деятельность Земгора, причем цели этой деятельности
определялись самим комитетом, 2) на специальные цели, 3) на отдельные, существующие по своим сметам, учреждения Земгора. Размеры ассигнований по всем этим видам в разное время были различны и зависели от общего отношения правительства к "русской акции" или вновь определяемых специальных задач. Наиболее частым и резким сокращениям подвергались ассигнования на общие расходы. Однако, необходимо отметить, что общая сумма ассигнований правительства до конца 1926 г. повышалась, поскольку с ростом и
развитием различных учреждений Земгора, ассигнования на них неизменно повышались. Но это соотношение резко изменилось с начала 1927 г., в связи с сокращением "русской акции". Смета самого пражского Земгора по сравнению с предшествующими годами сократилась более чем на 60 %. Между тем структура организаций, их численный состав, соотношение различных политических групп среди их членов и образовательный уровень во всех отделениях Земгора сохранялись в целом на одном уровне.

Молодежь: система образования и преемственность культуры
Специфика состава русской эмиграции определялась значительным процентом в ней молодежи, нуждающейся в продолжении образования или его завершении, а также неграмотных, которым необходимо было дать основы профессиональных знаний с целью их дальнейшего трудоустройства. Земгор поставил задачу открыть не только русские гимназии, но и русские начальные школы для неграмотных и малограмотных русских граждан, курсы сельско-хозяйственных знаний, ремонтные мастерские, автомобильно-тракторную школу, училище техников путей сообщения. Показательна образовательная деятельность пражского Земгора, получавшего значительные субсидии чехословацкого правительства и поддержку президента Т.Масарика.
Максимальное число русских эмигрантов в Чехословакии составляло 22.100 человек, которые распределялись следующим образом: земледельцев и сельскохозяйственных рабочих, имеющих работу у чешских крестьян - 8.000; студентов, поступивших в высшие и средние учебные заведения - 7.000; лиц интеллигентных профессий -2.000; общественных и политических деятелей, принимавших участие в эмигрантской общественной жизни - 1.000; детей школьного возраста - 1.000; военнопленных, распределенных среди крестьян во время 1 мировой войны - 1.000; инвалидов - 600; писателей, журналистов, деятелей искусства - 600; детей дошкольного возраста - 300; неучащихся и несемейных - 600 человек.
В начале 1923 г. культурно-просветительским отделом пражского Земгора было произведено анкетирование лиц, желающих получить высшее образование. Полученные данные говорят о том, что 60% потенциальных слушателей имели среднее или незаконченное высшее образование, 30% - высшее образование, среди которых были врачи, адвокаты, инженеры, и 10% с начальным, включая лиц, окончивших четыре класса среднего учебного заведения (городской или начальной специальной школы). На основе данного опроса были сделаны выводы, что "контингент слушателей в высшей степени культурный и, в смысле восприятия научных дисциплин, благоприятный". Аудитория слушателей высших учебных заведений в 1923 г. была
представительна, а преподавательская деятельность в Праге выдающихся русских ученых (как академики П.Б. Струве, Н.П. Кондаков, профессора -П.И. Новгородцев, Н.В. Ястребов, Н.О. Лосский, Е.А. Ляцкий, А.А. Кизеветтер, П.А. Сорокин и др.) сделала Русский народный университет в Праге одним из лучших народных университетов в Европе. В Праге к 1923 г. существовал также Русский юридический факультет (с мая 1922 г.). Академическая группа, насчитывающая до 70 профессоров и доцентов, гарантировала подготовку лекторского состава для университета. По мнению инициаторов создания университета, одним из которых был культурно-просветительский отдел Земгора, "в основу подбора лекторских сил должна быть положена абсолютная свобода лекторского слова и его мысли, никакие давления на его совесть и на его убеждения не допустимы ни в коем случае и гибельны для университета, тем более не может быть и речи о том, чтобы лекторские силы подбирались по какому-либо политическому мотиву".По мнению организаторов, Русский народный университет должен был стать свободной трибуной, равно доступной для всех общественных течений эмиграции.

Социологические параметры высшей школы
Социологические параметры высшей школы - институты, знаки и символы культурного процесса, структура и функционирование интеллектуальных элит. Они реконструируются на основании источников о деятельности высшей школы в эмиграции. Цели создания Русского народного университета оговаривались в Проекте, представленном чехословацкому правительству, где говорилось, что Русский народный университет ставит своей задачей подготовку квалифицированных специалистов для последующей работы в России. В
соответствии с этими целями строилась программа университета. Значительное место в ней отводилось общим курсам, таким как "Новейшая русская история", "История новейшей русской литературы", курсы лекций по социологии и праву. Создавались также курсы по прикладным дисциплинам: стенографии, языкам, бухгалтерии, которые способствовали быстрому трудоустройству студентов. Значительное место в программе университета отводилось изучению Чехословакии: ее общественного строя, экономического и финансового положения и истории - вопросам важным для русских эмигрантов.
Успех создания и функционирования Русского народного университета в значительной степени зависел от выбора формы его управления, что при немалой сложности взаимоотношений Земгора с другими общественными организациями в Чехословакии было непросто.
Структура Русского народного университета была весьма разнообразна. В 1924 г. РНУ включал в свой состав: 1.Отделение общественных наук; 2.Историко-философское отделение; 3.Отделение естественных наук; 4.0тделение прикладных знаний; 5.Отделение по изучению Чехословакии; 6.Отделение специальных курсов - языков, сельскохозяйственные курсы;
7.Начальное отделение (начальные школы в Праге, Ужгороде, Кошицах). Была организована также система общедоступных лекций в Праге и провинции.
В процессе обучения особое внимание уделялось рассмотрению проблем современной России: правовому строю, экономике, финансам, международному положению, сельскому хозяйству и земельным реформам, гражданскому праву и другим вопросам, которые в наибольшей степени волновали русских эмигрантов, желающих вернутся на родину. Не меньший интерес вызывали аналогичные вопросы по изучению современной Чехословакии. Преподавательская академическая деятельность велась в форме курсов, которые занимали незначительное количество часов, затем в форме отдельных эпизодических лекций, семинарских занятий, практических демонстрационных работ в лабораториях и экскурсий.
Состав самих слушателей Русского народного университета по общественному положению и образовательному цензу был весьма неоднороден. Так, на академических курсах более специального характера (как, например, по вопросам местного самоуправления, изучения Чехословакии) большинство слушателей имело высшее образование - профессора, журналисты, общественные деятели. На остальных академических курсах среди самой разнообразной публики можно выделить примерно 30% учащихся высших учебных заведений Праги. В то же время число учащихся этой категории на курсах иностранных языков и стенографии достигает -75%. В начальных школах обучались, главным образом, бывшие военнопленные. Постепенно в университете сформировалась своя собственная аудитория. 8 декабря 1925 г. Русский народный университет в Праге вышел из исключительного подчинения Земгору и вошел в Чешско-русское общество народных университетов, что дало возможность получать субсидии от Министерства иностранных дел и министерства народного просвещения Чехословацкой республики. Это был крупный научный центр, преподавательский состав которого включал 64 лектора и 33 профессора. Преобразование университета в русско-чешское учебное заведение изменило и национальный состав его учащихся. С целью привлечения чешских слушателей было значительно увеличено количество лекций по различным вопросам русской истории, экономики, геологии и географии России. К семинарской работе стали в большем числе привлекаться чешские ученые.
Все перечисленные меры сделали возможным не только сохранение университета, в то время как русская колония в Праге постоянно сокращалась, но даже расширить его деятельность. К 1933 году Русский народный университет перешел к более широкому обслуживанию всей страны в области образования, что объяснялось резким уменьшением числа русских студентов и соответственным увеличением чешского контингента учащихся, что привело к переименованию университета в Русский свободный университет (РСУ).
Необходимо отметить, что чехословацкое правительство значительную часть средств, выделяемых в акции русской помощи, направляло непосредственно для помощи русским студентам, которых, по некоторым данным, было в Чехословакии в 1927г.- 3534 человек, в 1930- 906, в 1931 - 500. Судьба окончивших вузы была неоднозначна и сложна. Так летом 1927 г. выпускников вузов в Чехословакии было 1086 человек, из них "на более или менее постоянную работу" устроилось 208 человек, в другие страны уехало 412, и остались
нетрудоустроенными 40 юристов и 104 инженера. Сложности с трудоустройством выпускников способствовали созданию Объединения русских, окончивших высшие учебные заведения (ОРОВУЗ), которое действовало в тесном контакте с Земгором. С середины лета 1925г., когда появились первые выпускники, и до конца 1926 г. были организованы курсы для получения студентами рабочих специальностей - малярные, электротехнические, кройки и шитья, инструкторов молочного дела, модно-галантерейные и французского языка.
Кроме того, создавались краткосрочные курсы при различных предприятиях, финансируемые также Земгором. Всего на подготовку и содержание выпускников вузов было израсходовано в 1925г. - 129.288.08 чешских крон, а в 1926г. - 289.680.30 чешских крон. В 1927 г. Земгор вынужден был резко сократить все виды материальной помощи, что объяснялось прежде всего уменьшением средств, выделяемых чехословацким правительством на " русскую акцию".

Студенческие организации и их деятельность
В непосредственном контакте с Земско-городским комитетом работало объединение русских эмигрантских студенческих организаций (ОРЭСО), созданное первым съездом русских студентов-эмигрантов в 1921 г.. В момент создания ОРЭСО студенческие организации существовали в 22 странах, главным образом в тяжелых материальных и правовых условиях. В связи с этим, организационная работа Объединения была направлена на выявление бывших студентов российских ВУЗов, привлечение их в состав студенческих союзов;
перемещение студентов из стран культурно и экономически неразвитых в те государства, где можно было поступить в ВУЗы и найти сносно оплачиваемую работу; изыскание средств для материальной и академической помощи учащимся; улучшение правового положения студентов; сближение с иностранными студентами и развитие взаимопомощи; информация и сбор материалов по истории эмиграции студенчества. Вся эта разносторонняя деятельность имела свои результаты и среди них, несомненно, привлечение студенческих организаций в состав объединения. Так в состав ОРЭСО в разное время входило на правах действительных членов 54 организации из 17 стран Европы, двух африканских стран, по одной из Азии и Америки, также поддерживалась тесная связь с организациями, не могущими вступить в состав объединения по каким-либо юридическим причинам. Было проведено четыре съезда русских
эмигрантских студенческих организаций: в Праге в 1921, 1922, 1924 гг. и в Париже в 1926 г.. Через ОРЭСО прошло к 1928 г. около 12 000 студентов, которые были сосредоточены главным образом в Чехословакии, Франции, Сербии, США, где условия жизни и возможности получить образование являлись более благоприятными. Объединению удалось получить поддержку от министерства иностранных дел Чехословакии, державного комитета в Югославии, Комитета помощи в получении образования русскому юношеству заграницей во Франции, комитета помощи русским студентам в Бельгии, организованным кардиналом Мерсье. В результате смогли закончить образование 8 тыс. русских студентов. Объединение издавало информационный бюллетень и журнал Тоды".
О трудном положении русских студентов-эмигрантов говорит тот факт, что главный контингент больных туберкулезом в Здравнице Земгора в Праге составляли учащиеся высших учебных заведений - до 75% и по национальности - русские. Земгор осуществлял не только работу Здравницы, но вместе с тем предоставлял денежные пособия на лечение и усиленное питание для больных, а также выдавал разного рода удостоверения и заключения о состоянии здоровья, что было крайне необходимо для эмигрантов."

Продолжение в следующем посте.

#4 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 13 Октябрь 2014 - 12:28

П. Основные диаспоры русской эмиграции
Страны славянской культуры
Югославия
Значительное число русских беженцев осело в славянских странах Южной Европы. Так, по данным переписи, проведенной державной комиссией Югославии, общее число русских беженцев в стране достигало 30 000 человек, не считая 3500 военнослужащих бывшей русской армии, перешедших на службу правительства Югославии и охранявших границы этого государства. Около 70% всех беженцев составляли бывшие военные. Неработоспособные, включающие детей, стариков, инвалидов и т.д., составляли 11 812 человек, т.е. примерно треть общего числа беженцев. Исходя из специфики состава русской эмиграции в Югославии, Земгор ставил своей задачей обеспечение русских беженцев необходимой работой и средствами. С этой целью при Земгоре были созданы столярные, а также швейные мастерские в Белграде, Загребе, Сараево, Вараждине, Боганском Броде, курсы бухгалтеров в Белграде, школа машинописи, а также курсы сербского и харватского языков, имеющие передвижной характер, что объяснялось некомпактным проживанием русских беженцев,
живущих в 305 населенных пунктах страны. Деятельность югославского Земгора включала в себя также создание дешевых столовых для беженцев (14 столовых функционировало в разных районах Югославии), общежитий, предоставление различных ссуд нуждающимся и организации амбулаторий для туберкулезных больных. Земгором было создано 7 детских домов, охвативших примерно 600 детей дошкольного и раннего школьного возраста.
Деятельность югославского Земгора проходила в непосредственном контакте с правительством Югославии, которое содержало на свой счет две русские гимназии в Белграде на 150 учеников и в Великой Кикинде на 180 учеников, эвакуированный из России женский институт на 530 человек и кадетский корпус 1250 учащихся; помимо того 250 русских детей посещали сербские школы. Для взрослой части русских беженцев было создано бюро труда, а неработающим выплачивался паек в 240 динар. В Югославии, где были еще живы идеи славянской общности и сохранялась память о помощи России в борьбе за независимость сербов, условия жизни и работы для эмигрантов были относительно благоприятными. Покровительство короля Александра 1 проявлялось в значительных ассигнованиях, отпускаемых державной комиссией на нужды русских научных учреждений. В Белграде существовали Русский народный университет, Русская публичная библиотека, Русское археологическое общество. Общество русских ученых, куда входили известные историки-
слависты, историки общественной мысли, права, церкви - А.Л. Погодин, Е.В. Спекторский, Ф.В. Тарановский, Е.В. Аничков, М.Н. Ясинский, Г.А. Острогорский и др.. В сентябре 1928 г. в Белграде был открыт Русский научный институт, работающий по трем направлениям: исследовательская работа по проблемам русского и южнославянского прошлого, подготовка молодых ученых и издательская деятельность.
Положение русских беженцев в Югославии значительно ухудшилось в связи с общим экономическим кризисом, затронувшим все европейские страны. Последствия экономического кризиса привели к сокращению ассигнований на нужды русских беженцев, числа рабочих мест в государственных учреждениях, где работало большинство русских эмигрантов. На ухудшение положение эмигрантов повлияло также и наметившаяся устойчивая тенденция правительства на сближение с Советской Россией. В связи с ухудшением экономического положения и политическими изменениями, среди русской эмиграции в Югославии проявились две тенденции: принятие сербского подданства и выезд в другие европейские страны. Первая была характерна для той части русской эмиграции, которая достаточно прочно устроилась в Сербии на казенной и частной службе или обзавелась собственным предприятием. Можно предположить, что число прошений о предоставлении сербского подданства составляло несколько тысяч. Подобное решение вопроса сулило улучшение материального положения: увеличение окладов, компенсационных выплат на удорожание, на семью, право на пенсию, уменьшение транспортных расходов. Другая тенденция была характерна для людей, не нашедших в Югославии постоянного приличного заработка. Эта часть русского общества объясняла свое стремление покинуть Югославию общей некультурностью населения, отсутствием спроса на интеллигентный труд, сокращением государственной помощи эмигрантам, а также безучастностью или даже недоброжелательностью населения, которые могут усилиться. Местом своего дальнейшего проживания эта часть общества называла Чехословакию и Францию.

Болгария
Сходная с Югославией ситуация сложилась в Болгарии, где к 1921 г. скопилось 30-35 тысяч русских беженцев, прибывших сюда из Константинополя (главным образом дети) и с Лемноса, Галлиполи, Чаталджи - казаки и военный контингент барона Врангеля. Как и вся русская эмиграция этого периода, эмиграция в Болгарии была представлена в основном людьми трудоспособного возраста, среди которых около 3000 были прежние студенты, взятые на первую мировую войну со студенческой скамьи и желающие продолжить образование.
Для русских беженцев, оказавшихся в изгнании, особенно остро стоял вопрос о языке, без знания которого нельзя было найти заработок или продолжить учение. Курсы иностранных языков были организованы Земгором в Софии, Варне и Плевне, где за небольшую символическую плату можно было пройти курс английского, французского, немецкого или болгарского языков. Положение русских детей в Болгарии было относительно хорошим, поскольку, несмотря на все трудности послевоенного времени (выплаты репатриации, перенаселенность многих районов из-за притока беженцев) болгарское правительство нашло возможность субсидировать 6 840 000 лев на открытие 3-х детских садов в Софии, Варне, Шумене и 6-и русских средних учебных заведений, которые содержались и управлялись совместно с Земгором. Среди них гимназии в Софии, Дальнем Ореховце, Шумене, а также сельскохозяйственное училище для детей кубанских казаков.
Болгарское правительство, также как и правительства Чехословакии и Югославии, было заинтересованно в привлечении в свои высшие учебные заведения известных русских профессоров, оказавшихся в эмиграции, создавая им благоприятные условия для работы. Русские профессора читали лекции, главным образом, в Софийском университете на медицинском, юридическом и богословском факультетах, причем на медицинском факультете они занимали 8 кафедр и читали лекции исключительно по-русски. Этот факт, а также то,
что среди студентов Софийского университета было много русских студентов, привел к признанию русского языка равным болгарскому в стенах университета. Однако, несмотря на благоприятную политику, проводимую болгарским правительством в отношении русских студентов (в частности неограниченный прием русских студентов в болгарские ВУЗы), многие из них стремились покинуть Болгарию с целью продолжить свое образование в Чехословакии или Франции. Такое стремление было связано как с тяжелым положением внутри самой Болгарии и значительно меньшими шансами, чем в других европейских странах, найти работу, так и с отсутствием возможности получить техническое образование.
Политическая ситуация в Болгарии также не была простой, что в значительной мере было связано с поражением Болгарии в первой мировой войне и выплатой большой репарации, приведшим к снижению жизненного уровня населения, а также с общими политическими изменениями в Европе. Положение русских профессоров в нестабильной политической ситуации не могло быть устойчивым. Им приходилось выбирать между болгарским правительством, взявшим их на работу по контракту, и болгарской профессурой, ведшей политическую борьбу с правительством путем забастовки. В любом случае часто "было выгоднее уехать, чем оставаться."

Ш. Приграничные ("лимитрофные") государства
Румыния
В чрезвычайно трудном положении оказалось русское население бывших лимитрофных государств: Финляндии, Польши, Эстонии, Литвы, Латвии, где после Октябрьской революции установились национальные правительства, проводившие жесткую националистическую политику в отношении национальных меньшинств. Положение русских беженцев на территории этих государств было подчас просто бедственно.
По данным на 1923 г. (статистика Эбергарта) в Бессарабии из 2.670.000 жителей насчитывалось 47% великороссов, 27,8% украинцев, 11,7% евреев и 13% прочих национальностей. На основании этих данных видно, что в Бессарабии проживало абсолютное большинство русских. 17 августа 1918 г. в Румынии был принят королевский декрет, провозгласивший право "каждой национальности, проживающей в Бессарабии, обучать своих детей на родном языке". Вместе с другими европейскими странами Румыния подписала соглашение Лиги Наций от 30 августа 1921 г. об охране прав национальных меньшинств. Однако, параллельно этой чисто декларативной политике проводилась совершенно иная практика. Уже в 1918 г. к русским учителям было предъявлено требование принести присягу на верность румынскому королю. Большинство учителей данного требования не выполнило и было уволено, на вакантные
места принимались случайные люди, часто не имеющие педагогического и просто какого-либо образования. Вслед за тем начинаются гонения и на русскую школу, прежде всего - государственную начальную и среднюю. Русский язык получает статус иностранного языка и повсеместно заменяется румынским. Все школьные библиотеки опечатываются и школы лишаются русских учебников, ввоз которых в страну строго запрещается наряду с любой периодической русской литературой. Подобные действия румынских властей оказались весьма эффективными, и в течение 1920 г. русская правительственная начальная и средняя школы были уничтожены. Следующим объектом стали земская и городская школы, чья румынизация пришлась на 1922 г.. Не менее печальная участь ждала и частную русскую школу, "реформа" которой проходила в 1921 г.. Выпускникам русских частных школ отказывалось в
приеме в румынские высшие учебные заведения, а также в выезде за границу для продолжения образования. Приблизительно в это же время представители румынского правительства за границей получают предписание препятствовать поступлению выпускников румынских частных школ в иностранные университеты.
Таким образом, к 1922 г. русской школы в Бессарабии не существовало. Положение взрослой части русских беженцев было не намного лучше. Большинство их жило в крайней бедности, без работы и средств к существованию, без правовой поддержки и, подчас, без возможности покинуть страну.

Латвия
В другой части прежней царской России - Латвии, положение русского населения было немногим лучше. По переписи 1920 г. русских в Латвии насчитывалось 157.671 человек на 1.596.131 жителя Латвии, т.е. 9,9% (45). Подавляющее большинство русских беженцев (до 90%) были неимущими, а 25-30% жило в крайней бедности.
Политика латвийского правительства в отношении национальных меньшинств была неоднозначной. В 1919 г. Народный Совет республики принял "Закон о просветительских учреждениях Латвии", рядом статей которого обеспечивалось право национальным меньшинствам "охраны их национально-культурной самобытности". Управление школьным делом меньшинств сосредотачивалось в особом объединенном департаменте министерства просвещения, где каждое меньшинство имело свой особый отдел. К концу 1924 г. в департаменте имелось 5 национальных отделов - русский, белорусский, еврейский, немецкий, польский. Однако положение несколько меняется к 1922 г., когда латвийский представитель при Лиге наций в особом меморандуме сообщает, что в Латвии происходит денационализация не меньшинств, а самого латышского большинства под влиянием русских и немецких меньшинств, а
перед правительством стоит задача - защитить латышский народ от опасности его руссификации и германизации. Вслед за этим законопроект о национально-культурной автономии меньшинств свелся на нет вследствие отрицания за объединениями меньшинств публично - правового характера.
В ноябре 1923 г. в латвийский департамент министерства просвещения были переданы все смешанные школы с русским языком преподавания, в которых число русских детей было менее 60%. В начале 1924 г. министерство просвещения издало постановление об обязательной сдаче русскими учителями экзамена по латышскому языку и ведения на латышском языке всей отчетности. В марте 1924 г. было уволено 75% всех учителей - иностранцев. В 1925 г. 10 русских школ были переданы еврейскому отделу министерства просвещения, предпринимались также попытки передать десятки русских школ по этнографическому принципу в белорусский отдел. Однако, несмотря на эти меры, положение русского населения в Латвии было несравненно лучше, чем в соседних Эстонии и Литве.
Из профессиональных русских школ в Латвии существовали две технические школы в Риге и Двинске, курсы стенографии в Риге, бухгалтерские в Либаве и рукоделия в Режеце. С осени 1921 года в Риге были открыты Русские университетские курсы, имеющие три отделения: философское, юридическое и педагогическое. Содержались курсы преимущественно на частные средства. Функционировали также двухмесячные летние педагогические курсы. Деятельность Земгора в Латвии осуществлялась главным образом посредством уже сформировавшихся общественных организаций, таких как Русское общество и Особый комитет по делам русских эмигрантов. С целью поддержать русских беженцев в Латвии, находящихся в трудном материальном положении, Земгор ежемесячно переводил сумму в 2.500 франков в Особый комитет по делам русских беженцев (на содержание детского приюта, где находилось около 30 детей от 5 до 13 лет, и основной школы, а также на выдачу стипендий в средней школе).

Финляндия
В Финляндии общей переписи русских беженцев не производилось, но можно установить (по данным Земгора на 1921-1922 гг.), что в стране находилось примерно около 30.000 беженцев. По данным финского правительства, представленным в Лигу Наций в 1928 г., в стране проживало 14.314 беженцев, 10.829 человек из них не имело работы. Русские беженцы селились, главным образом, по линиям железных дорог в Выборгской губернии, где раньше располагались летние дачи и были представлены в основном бывшими военнослужащими и членами их семей. Финское правительство тратило, по его данным, около 1 млн. финских марок на помощь русским эмигрантам. Значительную поддержку (особенно русским детям-эмигрантам, которых в Финляндии было около 3.878 человек) оказывал Земгор, деятельность которого осуществлялась через отделение в Финляндии. Основными задачами Земгора в Финляндии было поддержание учебных русских заведений, организация и функционирование которых было в значительной степени затруднено сильной рассеянностью проживания беженцев. На эти цели в 1921-1922 гг. Земгор выделил 24.000 франков за счет чего содержалось реальное училище в Териоках и отчасти реальный лицей в Выборге.

Польша
В наиболее трудном материальном и правовом положении русские эмигранты находились на территории Польши. Долгое время русско-польская граница была открыта - вплоть до марта 1921 г. (подписания Рижского договора между Советской Россией и Польшей) и представляла собой освоенную дорогу для русских беженцев на Запад. Даже после завершения гражданской войны и укрепления советских рубежей советско-польская фаница оставалась наиболее "проникаемой". Этим фактором объясняется невозможность определения численности русских эмигрантов в Польше, поскольку она постоянно изменялась - отчасти за счет притока новых беженцев, отчасти из-за официальных и неофициальных репатриантов. Согласно данным, представленным польским правительством на Межправительственной конференции (1926 г.) и 9-й Сессии Лиги наций (1928 г.), численность русских эмигрантов на территории Польши составляла соответственно 68 300 и 100000 человек. На Польшу приходилось также наибольшее число русских безработных - 40 000 человек и незначительные, в сравнении с другими славянскими странами, расходами правительства на нужды русской эмиграции - 3 млн. злотых. Таким образом, Польша занимала второе после Константинополя место среди европейских стран по тяжести условий жизни русских эмигрантов, несмотря на то, что после аннексии Польшей западных территорий, численность русскоговорящего
населения составляла 5 250 000 человек из общего числа населения в 27 000 000 человек.
Как и в других странах, в Польше значительную часть беженцев составляли бывшие военнослужащие русской армии. Около 17 000 человек отступили на польскую территорию с армиями С.Н.Балаховича. Правительство Польши настороженно относилось к русским эмигрантам и проводило в отношении них жесткую политику: Русским эмигрантам не было предоставлено право свободного передвижения внутри государства и выбора места жительства по собственному выбору, всячески затруднялось получение въездной визы в случае выезда какого-либо лица для получения образования или с целью заработка, затруднялась практика лицам, окончившим высшие учебные заведения в Польше и устройство их на работу, чрезвычайно усложнялось получение постоянных документов и принятие польского гражданства. Все перечисленные сложности объясняют важный факт - в Польше не было ни одной значительной фигуры русской эмиграции.
В отношении школьного дела Польша также занимала особое место. Прежние государственные и частные русские школы, функционировавшие на российской территории Польши, закрывались, преподавание русского языка сохранялось лишь в выпускных классах, а во всех прочих заменялся польским или украинским и белорусским. С осени 1922 года преподавание на русском языке еще более сократилось.
Учитывая тяжелое положение русских эмигрантов в Польше, Земгор в июне 1921 года назначил своего представителя в эту страну для организации и деятельности отделения Земско-Городского комитета. Однако легализировать данную организацию так и не удалось из-за препятствий со стороны правительства Польши. Тем не менее, деятельность Земгора в Польше продолжалась. На средства Земгора в Варшаве содержалась школа с программой высшего начального училища, где обучалось около 100 детей. Создавались и активно работали школьные библиотеки-читальни в Варшаве, Ковеле, Ровно, в лагере Тухола. Четыре школы были созданы в лагерях для интернированных. Всего на территории Польши находилось 9 чисто эмигрантских школ: 3 среднеучебных заведения и пять начальных школ, учащихся которых приходилось также поддерживать материально и выдавать необходимые учебники.
Значительная работа проводилась Земгором по поддержанию русских студентов, чье положение было крайне тяжелым. В марте 1921 года в Польше организовался Союз русских студентов, с целью объединения русских студентов-эмигрантов и предоставления им возможности закончить прерванное образование. Союз русских студентов собрал в своих рядах около 300 человек, 173 из которых состояли в высших учебных заведениях, таких как: Политехникум, Коммерческий институт, Сельскохозяйственная академия, Академия художеств и Университет. Материальное положение учащихся и студентов было крайне сложно, большинство из них не освобождалось от платы за обучение, а также за практические лабораторные работы, несмотря на их абсолютную материальную несостоятельность. По данным Союза, почти все его члены страдали острым малокровием и были подвержены всевозможным заболеваниям.
С целью помощи русским студентам Земгор организовал выдачу хлебных пайков и единовременных пособий особо нуждающимся, а также вносил плату за право обучения детей в гимназиях и студентов в ВУЗах, на средства Земгора производился вывоз студентов из лагерей для поступления их в Университет. Земгор оказывал возможную помощь и Союзу русских студентов путем предоставления субсидий.
В Польше, как и в других странах русского расселения, существовал ряд различных русских эмигрантских организаций, создаваемых главным образом на профессиональной основе. Среди них выделялись Академическая группа, Союз русских учителей, Общество юристов эмигрантов, Союз русских писателей и журналистов, Товарищество поэтов, а также различные общественные благотворительные организации (Общество помощи русским эмигрантам в Польше, Комитет помощи детям, Львовский русский благотворительный комитет, "Русский дом" и другие). С целью координации своей деятельности и разрешения общих для всей русской эмиграции вопросов, эти организации стремились к объединению. Так возникли Союз русских эмигрантских организаций в Польше и Объединенная комиссия русских эмигрантских организаций и учреждений в Варшаве (1926г.).

Центральные Европейские государства
Германия
Германия занимала особое место по распространению русских эмигрантских центров в Европе, возникших после Октябрьской революции и гражданской войны. Одной из причин этого была традиционная ориентация русской гуманитарной интеллигенции на высшее образование Германии (прежде всего в области философии и наук о культуре). Многие русские интеллигенты учились в германских университетах или посещали лекции крупнейших немецких профессоров в качестве вольнослушателей. Германия притягивала к себе и
представителей других народов, входящих с состав Российской империи - евреев, прибалтийских немцев и других. Второй причиной, объясняющей многочисленность русской колонии в Германии было, конечно, ее географическое положение в Европе - любой эмигрант, покинувший Россию и желающий найти свое место в Европе, обязательно проезжал через Германию. В то же время надежда русских эмигрантов на возвращение побуждала их выбирать для своего временного проживания пограничные с Россией государства. Помимо уже названных, существовала еще одна очень веская причина - после поражения в первой мировой войне в Германии практически отсутствовал жесткий визовый режим въезда в страну, что для лишенных всяких прав беженцев было очень важно. И в этом плане Германия была идеальным местом -всего два дня пути. Веймарская республика была буквально "наводнена" не
только представителями коммерческих и деловых кругов, но и "советскими" писателями и учеными. Все это вместе взятое создавало некоторую иллюзию близости к России и сопричастности к ее проблемам. Была и еще одна объективная причина, заставившая сотни тысяч русских беженцев обосноваться в Германии - страшная послевоенная инфляция, сделавшая Германию одной из самых "дешевых" стран Западной Европы. К августу 1923 г. за 1 доллар в Берлине давали 2 700 000 немецких марок. Именно эта экономическая сторона дела способствовала возникновению "русского" Берлина: десятки русских ресторанчиков, кафе, салонов мод и мехов, книжных магазинов и более 87 русских издательств оказались сосредоточены именно здесь, в то время как всего в Европе на 1924 г. насчитывалось 130 издательских фирм. За период 1919-1923 гг., Германия, и особенно Берлин, были наиболее населенными центрами эмиграции. К концу 1919 г. в Берлине жило примерно 70 тысяч русских беженцев и ежемесячно пребывало более 1000 человек. К осени 1920 г. численность русских беженцев возможно достигала 560 000, вместе с теми, кто следовал транзитом через Германию в другие страны Европы, США и военнопленными, ожидающими репатриации. К весне 1921 г., по мнению исследователя русской эмиграции в Германии Р.С. Вильямса, общее число русских в Германии упало до 300 000, а в начале 1922 г. снизилось до 250 000. Начиная с 1923 г. число русских эмигрантов в Германии постоянно снижалось и к 1930 г. составило менее 100 000 человек. Х.Э. Фолькман в своей книге " Русская эмиграция в Германии 1919-1929 гг." приводит несколько отличные данные о численности русских эмигрантов ( по его мнению на 1 марта 1921 г. число русских беженцев в Германии достигало 50 - 80 тысяч, а в декабре 1922 г. их число уже увеличилось до 600 тысяч).
Русские беженцы в Германии 20-х гг. жили не только в Берлине. Одним из наиболее крупных центров русской эмиграции в Германии того периода был Мюнхен, где в политическом спектре преобладали правые - монархисты, которые находили Баварию более спокойной, в отличие от Берлина, наполненного левой прессой и полицией. Гамбург имел сообщество из более чем 1000 эмигрантов, также как Дюссельдорф и другие города Рейнской области и Вестфалии. Около 500 русских беженцев проживало в эти годы в Баден-Бадене, главным образом разорившаяся в ходе революции московская и петербургская аристократия. Особое место среди немецких городов тех лет занимал Висбаден, служивший своего рода безвизовым транзитным путем для русских эмигрантов из Франции в Германию и обратно во время французской оккупации. Этим путем, несомненно, пользовались русские эмигранты, у которых не было средств и возможностей проходить все установленные формальности.
Помимо того, русские эмигранты в начале 20-х гг. жили в Кёнигсберге, Бреслау, Франкфурте, Дрездене, Лейпциге, Штуттгарте, Халле, Гейдельберге, Геттингене.
В 1922 г. из Советской России за границу, прежде всего в Берлин, было выслано около 200 представителей российской интеллигенции, причем без суда, в административном порядке, по решению ГПУ. Высланные из России ученые встретили в Германии неоднозначный прием среди различных политических сил русской эмиграции. Левая, демократическая часть эмиграции, приняла их приезд с воодушевлением, с надеждой, что их присутствие послужит дальнейшему развитию культурной жизни русского зарубежья. Правые круги восприняли приезд либеральной интеллигенции весьма холодно, не видя в них потенциальных союзников. "Были даже такие, -писал Н.А. Бердяев, - которые позволяли себе говорить, что это не высланные, а подосланные для разложения эмиграции" Кроме того, группа высланных ученых находилась в лучшем материальном положении и не прошла обычных для эмиграции трудностей, что также не способствовало ее сближению с эмигрантскими массами. Тем не менее, в "Информационном листке" Земгора мы читаем: "Изгнанные из России ученые принесли с собой дух живой инициативы и организаторских способностей, которых не было у русских эмигрантов в Германии. Преобразовав Академический союз, устроив Научный институт, они взяли в свои руки дело среднего образования...". Благожелательность немецких властей в данном случае помогла созданию в Берлине Русского научного института, где читались лекции по истории русской мысли. Возникновению и существованию института в значительной мере помогла материальная поддержка, оказанная американской компанией "Джойн Дистрибьюшен Комити", предоставившей Институту 10 000 долларов на первые два семестра. Институт был торжественно открыт в Берлине 17 февраля 1922 г., а "целью его образования было изучение русской духовной и материальной культуры и распространение знаний о ней, содействие русской молодежи в получении высшего образования в Германии". Финансирование Института взяло на себя, в значительной мере, внешнеполитическое ведомство Германии, которое выделяло ежегодные денежные ссуды для его нормальной работы.
Так, в 1926-1927 учебных гг. было выделено 60 000 д.м., а в 1927-1928 гг. уже только 45 000 д.м.,что показывает устойчивую тенденцию к сокращению финансирования русских учебных заведений. Это в свою очередь привело в начале лета 1931 года к закрытию Русского научного института в связи с прекращением его финансирования. Вслед за Русским научным институтом 15 ноября 1922 г. была организована Русская религиозно-философская академия, которой было суждено сыграть существенную роль в русской интеллектуальной и культурной жизни. Русская религиозно-философская академия была продолжением Вольной академии духовной культуры, созданной в Москве Бердяевым и религиозно-философских обществ, активно функционировавших в Москве и Петрограде в 1921-1922 гг.. Академия официально объявляла себя чуждой всяким политическим тенденциям, существующим в тот период в эмиграции. "После кровавой многолетней борьбы и политических потрясений, - считали ее основатели, - должно наступить внутреннее углубление и искание исцеления в христианском единении". В основу создания Академии была положена мысль, что "главнейшая задача нашего времени - духовное возрождение личности путем установления и углубления цельного миросозерцания на религиозной основе и, что вне такого возрождения невозможно возрождение русской культуры и общественности''. Среди преподавателей Русской религиозно-философской академии мы находим таких ярких представителей русской культуры как НА. Бердяев, читавший "Философию религии", С.Л. Франк - "Основы философии и история греческой философии", И.А. Ильин -"Миросозерцание, характер и философия искусства", Ю.Н. Айхенвальд -"Философские мотивы русской литературы", ФА. Степун - "Сущность роман-тики", В.Э. Сеземан- "Этика", Н.С. Арсенев - "Античный мир и раннее христианство".
В наиболее трудном материальном положении в Германии, как и во многих других странах, оказалось русское студенчество. Союз русских студентов в Германии не являлся политической организацией и видел свою основную цель в материальной помощи своим членам. С этой целью им предоставлялись небольшие денежные субсидии, была открыта дешевая студенческая столовая (на 6000 обедов ежемесячно), студенческий клуб и читальня, Бюро труда, переписки и переводов, снабжающее студентов работой (в месяц предоставлялась работа на 6000 марок). Однако всей этой деятельности было недостаточно для поддержания нормальной жизни и обучения русских студентов-эмигрантов в Германии, и многие из них стремились выехать в другие европейские страны для продолжения обучения, прежде всего в Чехословакию и Францию.
К концу 1923 - 1924 гг. русская колония в Берлине стала заметно уменьшаться. В "Информационном листке" Земгора N27 от 16 октября 1923 г. говорится: "Политическое состояние Германии таково, что побуждает русских, имеющих средства и надежду на заработок вне Германии, уезжать отсюда. Почти все состоятельные люди уехали или уезжают во Францию, а менее обеспеченные в Висбаден, в Баварию и в Чехословакию. В последнее время замечается и отъезд в Италию, где жизнь считается дешевле, чем во Франции.".

Франция
Таким образом, местом пребывания значительного числа русских эмигрантов к 1923-1924 гг. становится Франция. "Русский Париж" по интенсивности общественной и культурной жизни мало чем уступал прежним русским столицам. Здесь выходило две ежедневные газеты: "Последние новости", издаваемая Милюковым и имевшая либеральную направленность, и "Возрождение", (националистической направленности), издаваемая Гукасовым. Издавались "толстые" журналы - такие как "Числа", "Современные записки". "Иллюстрированная Россия", "Дни" (под редакцией А.Ф. Керенского). Работали русские гимназии, школы, лицеи, институты и академии, консерватория и многочисленные общественные и профессиональные организации. Среди них Земско-городской союз помощи русским беженцам, Красный Крест, Центральный комитет по обеспечению образования русскому юношеству за границей и другие. Среди союзов, созданных по профессиональному принципу - Академический союз, Союз писателей и Союз писателей и журналистов, Торгово-промышленный союз, Союз шоферов, Морское собрание и др..
Многочисленные союзы имели свои кружки, литературные и научные общества, клубы - все это позволяло русским эмигрантам в Париже жить наполненной интеллектуальной жизнью. Компактное проживание большого числа эмигрантов создавало своеобразную иллюзию сохранения русского дореволюционного общества со всем его традиционным своеобразием.
О численности русских беженцев во Франции говорить трудно, поскольку число эмигрантов никогда не оставалось постоянным. Поэтому ни французское правительство, ни организации Земгора не могли дать исчерпывающих данных. Так, на 1 декабря 1921 г. министерство внутренних дел Франции насчитывало 60000 русских эмигрантов в пределах самой Франции и ее колоний. По данным департамента Сены (куда входил Париж и его окрестности), в тот же период было зарегистрировано 38 982 русских эмигранта (14 400 мужчин, 10 566 женщин и 14 000 детей). В 1922 году французское правительство, испытывая острую потребность в рабочих руках, разрешило въезд русских эмигрантов из других стран, прежде всего из Болгарии, Греции, Сербии, Чехословакии, Германии, Эстонии. Эта политика привела к резкому увеличению числа русских эмигрантов, поэтому к концу 1925 г. их насчитывалось во Франции около 400 000 человек (данные Межправительственной конференции по беженским делам, состоявшейся в Женеве 11-12 мая 1926 г.) По данным Земгора, "к 1925 г. в Париже количество обратившихся за помощью к различным организациям беженцев в местах главного скопления их выразилось в 450 000 человек", причем данная цифра также не могла учесть всего
числа русских беженцев.
Социальный состав русских беженцев во Франции, согласно данным Парижского Земгора, крайне неоднороден: большинство в прошлом принадлежало к лицам свободных профессий, офицерству, чиновничеству, также имеются значительные группы казаков, бывших солдат, ремесленников и промышленных рабочих. Постепенно прежние социальные различия стирались, поскольку большая часть русских эмигрантов вынуждена была заниматься физическим трудом, не имея возможности прожить за счет своих прежних профессий. Таким образом, главную массу свободных беженских рук во Франции поглотили промышленность и сельское хозяйство. Преобладающее большинство русских эмигрантов стало наемными рабочими.
Французское правительство, обеспокоенное спадом рождаемости в послевоенный период, также проводило благоприятную политику поддержки в отношении детей русских эмигрантов. С этой целью во французских лицеях учреждались специальные стипендии для русских детей, иногда с полным содержанием в общежитии. Так постепенно русские дети становились французскими гражданами - получали французские аттестаты, дипломы, паспорта, русские же школы приобретали характер культурных центров. В Париже русской эмиграцией было открыто восемь высших учебных заведений, в которые принимали студентов из всей русской диаспоры. Среди них на первом месте по своему официальному статусу и уровню преподавания стояли русские отделения при Сорбонне. Более 40 известных русских профессоров было привлечено для чтения лекций на русских отделениях и для французских студентов. С этой целью правительство выделило на оплату русских лекторов, читающих дополнительные национальные предметы - 700 000 франков. Среди других высших учебных заведений эмиграции - Коммерческий институт, Русский политехнический институт, Высший технический институт, Православный богословский институт и Русская консерватория. В 1925 г. к ним присоединился еще Франко-русский институт - высшая школа социальных политических и юридических наук, ориентирующий своих студентов на работу в России. В 1921 г. в Париже при Земгоре был открыт Русский народный университет. На средства Земгора и при его непосредственном участии функционировал Русский коммерческий институт, /преподавание в котором длилось два года и проходило, главным образом, на французском языке, что объяснялось ориентацией института на французскую промышленность и торговлю. В 1921 г. в Париже была создана Русская консерватория, которая возникла на базе русской музыкальной школы. В ней преподавали виднейшие педагоги-музыканты: по классу фортепьяно - А. Рахманинов, Б. Зак, О. Конюс, П. Львовская и др.; по классу пения - В. Стахова, А. Александрович, В. Бернарди, М. Славина и др.; по классу скрипки - В. Вальтер, Б. Каменский, Ю. Конюс. Руководителем консерватории был известный композитор и дирижер Н.Н. Черепнин. Балетную студию при консерватории возглавлял С. Лифарь. В ней училось много иностранцев. Успех русского музыкального учебного заведения в Париже был значителен благодаря хорошему знанию французами русской музыкальной культуры еще со времен "русских сезонов" Дягилева.
Значительную роль в судьбе русского студенчества во Франции сыграл образованный в 1922 г. Центральный комитет по обеспечению образования русского юношества за границей. Комитет был создан по инициативе известного земского деятеля, возглавлявшего Земско-городской комитет по снабжению русской армии в первую мировую войну - М.М. Федорова. Старые связи во французских правительственных кругах и значительный политический опыт позволяли Федорову добиваться правительственной помощи для русских студентов-эмигрантов. При поддержке французского президента Раймона Пуанкаре многим русским студентам были предоставлены стипендии и освобождение от платы за обучение. Вместе с тем Комитет организовал ряд пансионатов и общежитий для студентов, где они содержались на полном довольствии (общежитие на улице Лекубр на 70 человек и на бульваре Монпарнас на 12). Одним из основных направлений помощи Комитета было трудоустройство выпускников вузов, что было особенно актуально в условиях экономического кризиса. Для выпускников русских вузов работу можно было найти, главным образом, во французских колониях, где требовались высококвалифицированные специалисты и не было сильной конкуренции за рабочие места. Русские эмигранты покидали Европу без особого желания, но легче французов, хотя при первой возможности стремились вернуться обратно, поскольку в колониях
они были лишены русской культурной среды, что особенно ценилось русскими эмигрантами.
Значительную работу по обеспечению русских эмигрантов, желающих переехать с целью заработка в колонии, информацией о географических, экономических, бытовых, сельскохозяйственных условиях различных государств Французской Африки и Южной Америки осуществлял Земско-городской комитет. Им также, по возможности, предоставлялись данные о заработке, цене на землю, жилье, дефицитных специальностях.

Таким образом, проведенный анализ позволил установить параметры интеграции различных социальных слоев русской эмиграции в западное гражданское общество. Вместе с тем, была выявлена специфика интеграции различных диаспор русской эмиграции, находящихся в несхожих (а иногда диаметрально противоположенных) социо-культурных условиях. Материалы Земско-городского комитета помощи русским беженцам за границей оказались уникальным источником информации о социальной, профессиональной, гендерной, образовательной, экономической и политической дифференциации эмиграции. Они позволили проследить связь этих признаков (в ряде случаев статистически), критерии горизонтальной (по странам) и вертикальной (по профессиональному признаку) социальной мобильности. Все это дало возможность реконструировать российскую эмиграцию как социальный феномен.
Механизм функционирования российской эмиграции на всем протяжении ее существования (раскрываемый по основным направлениям деятельности Земгора) выражался в инфраструктуре региональных диаспор и каналов коммуникаций между ними. Основной целью координационных усилий центра и его региональных отделений было сохранение целостности всей системы - единой культурной, религиозной, образовательной идентичности, преемственности поколений. Благодаря этому мы можем воссоздать портрет русской
эмиграции в целом, получив достаточно полную социологическую, политическую, экономическую картину жизни русской диаспоры на всем пространстве ее расселения - от Дальнего Востока до Африки, Северной и Южной Америки.
Становится возможным дать ответ на вопрос - почему русская диаспора так тяжело интегрировалась в западно-европейское общество. Социологический анализ позволил выделить три параметра эмиграции как устойчивого социального феномена, препятствовавшие процессу интеграции - существование стабильного менталитета; тенденции отторжения со стороны самого западного общества и, наконец, сохранение национальной идентичности путем целенаправленной культурной политики (создания русской средней и высшей школы, театров, библиотек, архивов, научных институтов и академических организаций). Сравнительный анализ положения основных диаспор русской эмиграции позволяет раскрыть место данного социо-культурного феномена в развитии мировой цивилизации XX в."

Источник и полный текст- http://ecsocman.hse.ru/text/18999960/

#5 olegb1969

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 3 376 сообщений
  • LocationMoskau

Отправлено 13 Октябрь 2014 - 01:50

Это судьба тяжёлая, в первый раз увидели в Парагвае, второй раз у Франко. Не согласен со статьёй
"Какой я на х.. интеллигент, я профессию имею" (С) Лев Гумилев
http://forum.fort-yust.ru

#6 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 14 Октябрь 2014 - 10:49

О некоторых особенностях интеллигенции.

Успенский Б. "Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры"

"Наша русская интеллигенция, настолько характерная, что дала иностранным языкам специфическое
слово intelligentsia (в транскрипции русского слова)...

Вересаев, 1945


ЧТО ТАКОЕ русская интеллигенция? Можем ли мы считать, что это нечто в сущности аналогичное тому, что именуется интеллигенцией или интеллектуалами на Западе? Иначе говоря: можем ли мы считать, что русский интеллигент — это просто напросто русский вариант западного интеллектуала? Или же мы должны видеть в русской интеллигенции существенно отличное явление — пусть порожденное западной культурой, встречей России и Запада, но развившееся в нечто оригинальное и специфическое, в нечто принципиально отличное от исходной модели?

Ответы на этот вопрос могут быть кардинально различными.

В западной перспективе русские интеллигенты могут восприниматься как нечто тождественное западным интеллектуалам: нередко здесь видят одно и то же явление.

В русской же перспективе, напротив, здесь видится нечто отличное и даже специфическое для русской культуры: в предельном случае русский интеллигент и западный интеллектуал могут восприниматься даже как полярно противоположные явления.

Слово «интеллигенция» — западного происхождения, и оно могло появиться в России только в контексте западного культурного влияния(1). Однако специфика русской культуры в том и состоит, что она одновременно и похожа, и непохожа на другие культуры. Поэтому всегда можно описать русскую культуру в тех же терминах – по той же модели, - что и какую-то другую культуру, но какие-то специфические черты русской культуры будут неизбежно игнорироваться в в этом случае, останутся вне поля зрения исследователя (ср.: Успенский 1985: 12-14).

Полагаю, что русская интеллигенция представляет собой специфически русский культурный феномен. Это явление типичное для русской культуры — действительно, здесь как в фокусе сосредоточены едва ли не наиболее характерные ее особенности.

В чем вообще своеобразие русской культуры? Как это ни странно — в ее пограничности.

Это кажется парадоксом: ведь граница, по нашим представлениям, не имеет пространства или ограничена в своих размерах — строго говоря, это условный рубеж, черта. Между тем речь идет о стране, занимающей самую большую территорию в мире, и притом отличающейся удивительным — для такой территории — единообразием культурных стандартов.

И, тем не менее, это так. Культура связана вообще не столько непосредственно с объективной действительностью (в данном случае — с действительностью географической), сколько с осмыслением этой действительности: именно осмысление действительности, авторефлексия, формирует культуру (2). Россия осмысляет себя как пограничная территория — в частности, как территория, находящаяся между Востоком и Западом: это Запад на Востоке, и вместе с тем Восток на Западе (3).

Кажется, что это — стабильная характеристика России: уже в древнейших русских хрониках Русь характеризуется как страна, которая лежит на пути «из варяг в греки», и, соответственно, древнейшее описание русских обычаев в тех же хрониках дано в остраненном описании, в перспективе потустороннего наблюдателя, где «свое» описывают как чужое и странное (имею в виду сказание о хождении на Русь апостола Андрея в «Повести временных лет») (4) .

Русская культура всегда была ориентирована на чужую„культуру. Вначале — после крещения Руси — это была ориентация на Византию: вместе с христианством Русь принимает византийскую систему ценностей и стремится вписаться в византийскую культуру.

И точно также в XVIII в. Россия осмысляет себя как часть европейской цивилизации и стремится приспособиться к западноевропейскому культурному эталону. Ранее Русь (Россия) осмысляла себя как часть византийской ойкумены, теперь же она входит в европейскую культурную сферу: подобно тому, как раньше принималась византийская система ценностей, теперь принимается западноевропейский культурный ориентир.

Пограничный, порубежный характер, определяет, так сказать, двойное самосознание русской культуры, двойную точку отсчета. В условиях ориентации на западную культуру в разных перспективах, под разными углами зрения здесь может видеться и Запад, и Восток. Отсюда мы постоянно наблюдаем в России либо тяготение к западной культуре, либо, напротив, осознание своего особого пути, т. е. стремление отмежеваться, сохраниться. Так или иначе — в обоих случаях — Запад, западная культура, выступает как постоянный культурный ориентир: это то, с чем все время приходится считаться (5) .

Отсюда — ускоренное развитие: быстрое усвоение чужих культурных ценностей, и вместе с тем культурная гетерогенность русского общества, расслоение культурной элиты и народа, которые говорят на разных языках, принадлежат к разным культурам. И отсюда же в свою очередь, особое явление русской интеллигенции - со столь характерным для нее чувством вины или долга перед народом (6) .

Русская интеллигенция ориентирована на западную культуру, и уже это обстоятельство очевидным образом отличает русского интеллигента от западного интеллектуала (для которого Запад не может быть культурным ориентиром). Она принадлежит западной культуре, но эта принадлежность имеет особую социальную функцию, особый характер общественного служения (которую, опять-таки, она не могла бы иметь на Западе): интеллигенция представляет западную культуру, однако реципиентом этой культуры должен быть русский народ — при всей неопределенности и исторической изменчивости этого понятия.

Феномен интеллигенции трудно определить — в частности, трудно выделить характерные черты, определяющие поведение интеллигента, — поскольку сама интеллигенция не стремится определиться как социальная группа: она скорее стремится определить свое отношение к другим социальным явлениям. Поэтому она находится в зависимости от этих явлений (которым она себя противопоставляет или на которые, напротив, ориентируется). Но явления эти не стабильны, их содержание, в свою очередь, находится в определенной зависимости от историко-культурного контекста, и это отражается на содержании понятия интеллигенции (7) .

Таким образом, интеллигенция не столько характеризуется какими-то самостоятельными и имманентными признаками (которые позволили бы констатировать наличие или отсутствие данного явления вне зависимости от историко-культурного контекста), сколько противопоставленностью другим социальным явлениям. Интеллигенция прежде всего осмысляет себя в отношении к власти (в частности, к царю как олицетворению власти) и к народу. Отношение к власти и к народу определяет, так сказать, координаты семантического пространства, положительный и отрицательный полюсы: интеллигенция противопоставляет себя власти, и она служит народу (которому она, тем самым, фактически также себя противопоставляет). При этом и понятие власти (в частности, представление о монархе), и понятие народа с течением времени могут менять свое содержание, на разных исторических этапах они могут приобретать совершенно различный смысл — и это, естественно, отражается на поведении интеллигенции; тем не менее, сама противопоставленность, сама структура отношений — сохраняется.

В дальнейшем я буду говорить именно об отношении к власти. Оно, это отношение, как мне кажется, сформировало русскую интеллигенцию, и вместе с тем здесь, может быть, всего нагляднее проявляется различие между русским интеллигентом и западным интеллектуалом.

Как я говорил, Россия всегда была эксплицитно ориентирована на чужую культуру. Сперва это была ориентация на Византию, затем — на Запад. Реформы Владимира Святого, ознаменовавшие приобщение Руси к византийской цивилизации, и реформы Петра I , декларировавшие приобщение России к цивилизации западноевропейской, обнаруживают принципиальное сходство; реформы эти, в сущности, аналогичны по своему характеру — меняется лишь культурный ориентир. В одном случае провозглашается принцип «ех Oriente lux », в другом — «ех Осс idente lu х», однако в обоих случаях ценности задаются извне, и это с необходимостью предполагает сознательное усвоение чужих культурных моделей и концептуальных схем. Проблема старого и нового предстает при этом как проблема своего и чужого, культурное развитие осознается как освоение чужого опыта.

Однако, попадая на русскую почву, эти модели, как правило, получают совсем другое наполнение, и в результате образуется нечто существенно новое, — непохожее ни на заимствуемую культуру (т. е. культуру страны-ориентира), ни на культуру реципиента. В результате — пусть это не покажется парадоксом — именно ориентация на чужую культуру в значительной степени способствует своеобразию русской культуры (8) .

Действительно, в результате ориентации на чужой культурный эталон в Россию приходят те или иные тексты (как в узком лингвистическом, так и широком семиотическом смысле этого слова) — тексты, служащие выражением усваиваемой культурной традиции. Однако эти тексты функционируют здесь вне того историко-культурного контекста, который в свое время обусловил их появление; более того, они и заимствуются собственно для того, чтобы воссоздать здесь соответствующий культурный контекст. Культурная установка, идеологическое задание опережают реальность, и призваны собственно создать новую реальность. Попадая в новый контекст, тексты эти неизбежно приобретают иное содержание — можно сказать, что они начинают жить новой жизнью.

Сходные мысли можно найти у В. Н. Топорова: «Чем плохо отставание и в чем беда отстающего, хорошо известно. Хуже знают о преимуществах ситуации отставания в тех случаях, когда некий императив жестко предписывает преодолеть это отставание, догнать ушедших вперед, т. е. — в одном из аспектов трактовки ситуации — сделать из необходимости добродетель. А между тем эта ситуация принадлежит к числу типовых и постоянных в развитии русской культуры. То, что русские (и — шире — славяне) отставали от Византии и народов Западной Европы в своем движении к христианству, — плохо, но то, что принятие христианства с известной необходимостью предполагало введение и усвоение письменности на родном языке, что было практически одновременно сделано, — несомненно, хорошо, и с этим хорошим было связано становление атмосферы того духовного максимализма, надежд, эйфории, которые характеризовали духовное состояние общества в эпоху этих двух событий, но и возникновение соблазнов, начинающихся с „хорошего", но влекущих к изнанке его...» (Топоров 1994: 339).

Сказанное верно и в отношении феномена русской интеллигенции. Нет никакого сомнения в том, что русская интеллигенция и западный интеллектуализм имеют общие корни: они восходят к одному и тому же источнику, и русская интеллигенция возникает в процессе трансплантации западной культуры. Тем не менее, как я попытаюсь показать, в России создается нечто существенно отличное от того, что имеет место на Западе.

Одним из фундаментальных признаков русской интеллигенции является ее принципиальная оппозиционность к доминирующим в социуме институтам. Эта оппозиционность прежде всего проявляется в отношении к политическому режиму, к религиозным и идеологическим установкам, но она может распространяться также на этические нормы и правила поведения и т. п. При изменении этих стандартов меняется характер и направленность, но не качество этой оппозиционности. Именно традиция оппозиции, противостояния объединяет интеллигенцию разных поколений: интеллигенция всегда против — прежде всего она против власти и разного рода деспотизма, доминации. Соответственно, например, русская интеллигенция — атеистична в религиозном обществе (как это было в императорской России) и религиозна в обществе атеистичном (как это было в Советском Союзе). В этом, вообще говоря, слабость русской интеллигенции как идеологического движения: ее объединяет не столько идеологическая программа, сколько традиция противостояния, т. е. не позитивные, а негативные признаки. В результате, находясь в оппозиции к доминирующим в социуме институтам, она, в сущности, находится в зависимости от них: при изменении стандартов меняется характер оппозиционности, конкретные формы ее проявления (9) .

Сказанное, как кажется, отличает русскую интеллигенцию от западного интеллектуализма. Западные интеллектуалы в гораздо большей степени объединены идеологической традицией, которая восходит в конечном счете к идеологии Просвещения — в частности, верой в прогресс. Для русского интеллигента идея прогресса сама по себе не существенна (хотя она может быть очень существенна в определенные исторические периоды); русский интеллигент может верить в прогресс (в известный период) так же, как он может верить в Бога (в другой период). Все зависит от того, чему противостоит эта вера.

Исторически традиция идеологического противостояния русской интеллигенции определяется, по-видимому, оппозиционностью по отношению к политическому режиму царской России. В дальнейшем оппозиционность становится самодовлеющим фактором, который распространяется и на другие доминирующие в социуме институты и может принимать самые разнообразные формы — принцип противостояния, однажды усвоенный, ищет затем возможностей для своей реализации.

Именно оппозиция «интеллигенция vs . царь» лежит у истоков русской интеллигенции: русская интеллигенция возникла в условиях противостояния царской власти, царскому режиму. Иначе говоря, оппозиция по отношению к царской власти сформировала русскую интеллигенцию.

Более того, русская интеллигенция возникла в условиях противостояния типичному царю, царской власти как регулярному институту, как системному явлению русской государственной машины.

Можно сказать, что типология царя появляется в новейшей русской истории относительно поздно - лишь при Николае I . До 1825 г . русские монархи — индивидуальны и очень отличаются друг от друга. Смена правления каждый раз знаменовала новую эпоху, целиком и полностью зависящую от личности монарха. Иначе говоря, отсутствовала традиция регулярности, порядка, связанного с царской властью как организующим принципом: в частности, не существовало упорядоченной традиции престолонаследия, т. е. передачи власти. Вплоть до Николая I обычным способом передачи власти был государственный переворот (совершаемый гвардейскими офицерами), и восстание декабристов, вообще говоря, вписывается в эту традицию. В результате на троне могло оказаться лицо, не имеющее никаких прав на престол, как, например, Екатерина II (и это объясняет, между прочим, появление самозванцев, ср.: Успенский 1996: 150 след.). Не случайно Пушкин мог утверждать, что все Романовы — революционеры (Пушкин XII : 335, 178; ср.: Лотман и Успенский 1996: 415, 502 примеч. 3); если иметь в виду при этом, что династия Романовых фактически прекратила свое существование после Елизаветы (поскольку Павел I не был сыном Петра III ), то мы должны заключить, что революционность является не генетическим, а типологическим признаком русских монархов описываемого периода.

До 1825 г . ключевое понятие, описывающее стиль царствования Романовых, — эксцесс, и только в эпоху Николая I складывается образ законного царя, что подразумевает не только его легитимность, но и наличие регламентирующей базы самодержавного правления. Сделав своей целью достижение такой всеобъемлющей упорядоченности, Николай I впервые опирается не на временную (и легко сменяемую) команду фаворитов, но создает безликую государственную машину, основанную на регламентации и порядке, которая должна пережить его самого и перейти к наследнику. (В этой связи показательно, что из русских государей новейшего периода он также первый, кто с самого начала и ответственно воспитывал старшего сына как своего преемника.)

Можно сказать, что отношения личности и государя в дониколаевскую эпоху строились по религиозной модели. Апелляция к царю, как и к Богу, могла остаться безответной, могла вызвать совершенно непредсказуемую (в том числе негативную) реакцию, но любой исход лишь подчеркивал личностный и принципиально не кодифицируемый тип самих отношений. Отношение к царю при этом аналогично религиозному отношению к Богу. Между тем в николаевскую эпоху на смену религиозной приходит магическая модель, суть которой заключается в том, что желаемый результат обеспечивается только правильным поведением. Отношения с государем в эту эпоху заменяются отношением с государством как с упорядоченной системой (что предусматривает резко повышенное значение формальной, бюрократической стороны); и в новых условиях, разумеется, возможен личный контакт с царем, но царь — в подавляющем большинстве случаев — уже не волен изменить им же самим установленный порядок (10) .

Интеллигенция как специфическое социальное явление, как мне представляется, возникает именно как реакция на этот новый гюрядок. Оппозиционность системе — и лицу, персонифицирующему эту систему (царю), — становится имманентным фактором, который по-разному реализуется в разных исторических условиях, но неизменно определяет, так или иначе, общий код поведения.

Русская интеллигенция — всегда оппозиционна, это та группа общества, которая в принципе, по самой своей природе, не может быть привлечена к участию в государственной деятельности, не может быть вовлечена в бюрократическую машину; строго говоря, интеллигент не может принадлежать к бюрократической администрации, он не может управлять, администрировать.

В этом смысле интеллигенты могут напоминать монахов, которые отказываются от мира; интеллигент отказывается от мира бюрократического, государственного, он противопоставляет духовные ценности государственной системе. В этом же смысле интеллигент противоположен дворянину. Русское дворянство — это именно служилое сословие, русский дворянин служит (что отражается и в этимологии слова «дворянин»: в отличие от соответствующих западноевропейских слов здесь подчеркнута идея не благородства происхождения, не высшего общества, а приближенности к государю, идея службы) (11) . Дворянин — это «слуга царю» и слуга государства, государственной системы, который в принципе обязан подчиняться всем стандартам данного общества (12) . В отличие от дворянина, который служит царю, интеллигент может служить только идее: если дворянин служит государству, то интеллигент служит обществу (хотя понимание этого служения может быть различным в разные исторические периоды) (13) .

Отсюда следует, что интеллигенция, которая может рассматриваться как своего рода культурная элита, по существу своему не может принадлежать к социальной элите: соответственно, интеллигент не может быть богатым, он не может обладать властью, он не должен быть администратором. Все это действительно напоминает монашеский орден: подобно монахам, интеллигенты в некотором смысле отказываются от мирского и сосредотачиваются на духовном (при том, что понятия «мирского» и «духовного» наполняются в этом случае другим содержанием).

Эта аналогия едва ли случайна: интеллигенты как носители духовных ценностей призваны играть в новой, секуляризированной России, — где религия не играет уже доминирующей роли, как это имело место раньше, в России допетровской, — ту же роль, какую в свое время, играли монахи. В условиях секуляризации они принимают на себя ту функцию (в частности, функцию учительства), которая ранее принадлежала монашеству и вообще духовенству. Не случайно интеллигент часто может напоминать юродивого (примером может служить образ Рахметова у Чернышевского) и само дело интеллигенции может восприниматься как духовная миссия.

Точно так же и русская литература в новом секуляризированном обществе выполняет ту же роль, какую ранее выполняла литература духовная, религиозная: она учит, морализирует — это своего рода проповедь. Древнерусский читатель читал жития святых; новый русский читатель читает произведения классической русской литературы. Они выполняют одну и ту же функцию — учительную. Классическая русская литература так же, как и литература древнерусская, учит как жить, она постоянно говорит о борьбе Добра и Зла, о необходимости выбора между Правдой и Неправдой (это характерно для русской литературной традиции вплоть до нашего времени; проблемы социальные для нее менее характерны, они обсуждаются, как правило, в контексте более общей проблематики — они интересны не сами по себе, но именно как область проявления Добра и Зла) (14) .

В этом специфика русской литературы. Специфика русской литературы, вообще говоря, аналогична специфике русской интеллигенции. Подобно интеллигенции, классическая русская литература возникает в процессе усвоения западной культуры, в процессе подражания западноевропейским литературным стандартам, но — так же, как и в случае с интеллигенцией, — в результате получается нечто непохожее на исходные образцы.

И не случайно столь значительная роль в формировании русской интеллигенции принадлежит выходцам из духовного сословия. Интеллигенция, вообще говоря, не сословна (интеллигентом может быть представитель любого сословия): это призвание, а не сословие, интеллигенция в принципе объединяется не общностью происхождения, а выбором жизненного пути. И тем не менее, выходцев из духовного сословия особенно много среди интеллигентов.

Здесь также проявляется специфика русского историко-культурного контекста. Отсутствие у православного духовенства целибата приводило к тому, что священство становилось наследственным занятием. Старший сын священника наследовал приход отца (если же это была дочь, то приход наследовал ее муж, который тоже, как правило, принадлежал к духовному сословию). Дети священника получали образование, но в многодетных священнических семьях не все могли получить место при церкви.

Таким образом, отсутствие целибата наряду с практикой наследования прихода приводило к тому, что в России складывался образованный класс, неизвестный католическому Западу, - дети священнослужителей, которые не пошли по стопам отцов (ср.: Медведев 1976: 17-18; Успенский 1987: 29, § 3.1.5). Именно отсюда постоянно рекрутируется русская интеллигенция — этот класс служит постоянным источником ее пополнения.

Но вернемся к истории. Я говорил, что возникновениерусской интеллигенции как специфически социального феномена восходите николаевской эпохе. Это была реакция против той имперской идеологии, которая нашла выражение в знаменитой формуле С. С. Уварова: «Православие, Самодержавие, Народность» ( 1832 г .).

Программа Уварова оказала большое влияние как на формирование Российской империи как теократического и национального монархического государства, так в конечном счете и на формирование русской интеллигенции.

Необходимо подчеркнуть при этом, что триединая формула Уварова была создана, по всей видимости, по модели формулы Французской революции: « Libert e, Egalit e, Fraternit e» — «Свобода, Равенство, Братство» — и была ей полемически противопоставлена (15) . Это была своего рода реакция, ответ на французскую формулу. Итак, уваровская формула одновременно связана с французской формулой и ей противопоставлена: в самом деле, вместо «Свободы» нам предлагается «Православие» (которое и понимается как подлинная свобода — свобода не в человеческом, а в Божественном смысле), «Равенству» противостоит «Самодержавие», и, наконец, вместо «Братства» выступает «Народность», т. е. национальная идея (16) .

Русская интеллигенция, в свою очередь, возникла как реакция против такого рода идеологии и в большой степени как реакция непосредственно против уваровской программы. Таким образом, вместо того чтобы взять за точку отсчета исходную французскую формулу («Свобода, Равенство, Братство») и тем самым примкнуть к традиции западной демократии (западных интеллектуалов), русская интеллигенция реагировала прежде всего на программу Уварова. Иными словами, это была реакция на реакцию (поскольку уваровская программа была реакцией на Французскую революцию).

Отсюда определяется изначальная разница между русскими интеллигентами и западными интеллектуалами: это две разные традиции мысли.

Противопоставляя себя имперской идеологии, выраженной в уваровской формуле, русская интеллигенция фактически оказывается от нее зависимой (подобно тому, как уваровская формула фактически зависит от формулы Французской революции). Любое противопоставление осуществляется вообще по каким-то признакам, объединяющимся по своим семантическим характеристикам, т. е. признакам, существующим в общем для них семантическом пространстве. Противопоставляемые понятия непременно должны иметь что-то общее, принадлежать к одному семантическому полю (в противном случае противопоставление невозможно). Таким образом, противопоставление по тому или иному признаку фактически означает включение в данное пространство, в данное семантическое поле. Если формула Уварова («Православие, Самодержавие, Народность») оказывается зависимой от французской формулы («Свобода, Равенство, Братство»), от которой она отталкивается, то программа русской интеллигенции обнаруживает зависимость от программы Уварова.

В результате русская интеллигенция в период своего формирования отказывается быть православной (как это предлагает уваровская формула), но при этом продолжает быть духовной — на месте «Православия» выступает «Духовность», и это отчетливо отличает русскую интеллигенцию от западного интеллектуализма.

Далее интеллигенты отвергают самодержавие и предлагают вместо этого революционность.

Наконец, они отвергают народность как национальную имперскую идею; вместо этого может выступать космополитизм; в дальнейшем, идея «народности», которая по мысли Уварова призвана объединять нацию, заменяется идеей «Народа», противопоставляемого другим слоям русского общества, прежде всего дворянской и городской культуре (отсюда хождение в народ, которое может ближайшим образом напоминать паломничество (17) ; соответственно, классовое самоотрицание, идеализация мужика становятся отличительными признаками интеллигента) (18) .

Как видим, исходная формула «Свобода, Равенство, Братство» (« Libert e, Egalit e, Fraternit e») порождает в России — в качестве ответной реакции — формулу «Православие, Самодержавие, Народность», а эта последняя формула порождает, в свою очередь, «Духовность, Революционность, Космополитизм».

Эти трансформации могут служить иллюстрацией к тому, о чем я говорил ранее.

Русская интеллигенция и западный интеллектуализм, несомненно, имеют общие корни, общие источники: они так или иначе связаны с эпохой Просвещения и Французской революцией. Однако русская интеллигенция не связана непосредственно с этими источниками: она возникла как реакция на теократический, самодержавный и националистический режим, возникновение которого, в свою очередь, было результатом реакции на французскую идеологию.

Мы наблюдаем, таким образом, нечто похожее на двойной перевод. Если мы переведем текст, например, с французского языка на русский и затем попытаемся перевести полученный текст обратно с русского языка на французский — независимо от исходного, первоначального текста, — мы никогда не вернемся к исходному состоянию, т. е. никогда не получим исходный текст: мы получим новый текст, который будет отличным как от первоначального, так и от переведенного.

Такого рода двойной перевод — в широком семиотическом смысле — кажется типичным для России, для русской культурной эволюции. В частности. такого рода процесс может объяснить, как мне представляется, возникновение русской интеллигенции как специфического культурного явления.

(1 Слово интеллигенция в социальном значении, т. е. как обозначение группы людей, а не деятельности рассудка (ср. лат. intelligentia в этом последнем значении), по-видимому, представляет собой полонизм (см.: Михельсон I : 377; Панфилов 1970: 365 след.; ср.: Виноградов 1994: 228; Сорокин 1965: 147-148). По свидетельству Б. М. Марковича, это слово (в интересующем нас значении) было заимствовано русской печатью — не ранее 40-х гг. XIX в. — из польской (Маркович XI : 393); в 1861 г . П. А. Лавровский отмечает его как украинизм («образованный класс, или, как называют его в Австрии, интеллигенция». — Лавровский 1861: 402). В русскую публицистику оно попадает лишь в конце 1860-х гг. (Сорокин 1965: 145); П. Д. Боборыкин утверждал, что это слово «пущено было в печать» с 1866 г ., приписывая себе эту заслугу (Боборыкин 1909: 129; ср.: Боборыкин I : 283).
2 В этом смысле культура аналогична языку, Мы воспринимаем окружающий мир через язык, в котором фиксируются обобщенные представления о мире; эти представления определяют наше видение мира — через призму этих представлений мы и воспринимаем окружающую действительность. Так же обстоит дело и с культурой, которая представляет собой язык или, если угодно, совокупность языков в широком семиотическом смысле.
3 Это осмысление может пониматься в романтическом ключе. Ср. у Пушкина: «Долго Россия оставалась чуждою Европе. Приняв свет христианства от Византии, она не участвовала ни в политических переворотах, ни в умственной деятельности римско-кафолического мира. Великая эпоха возрождения не имела на нее никакого влияния; рыцарство не одушевило предков наших чистыми восторгами, и благодетельное потрясение, произведенное крестовыми походами, не отозвалось в краях оцепеневшего севера... России определено было высокое предназначение... Ее необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы; варвары не осмелились оставить у себя в тылу порабощенную Русь и возвратились на степи своего востока. Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией... [Примечание: А не Польшею, как еще недавно утверждали европейские журналы; но Европа в отношении к России всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна]» («О ничтожестве литературы русской», 1834 г .. - Пушкин XI : 268).Пушкину вторит Блок: <Мы, как послушные холопы,/ Держали щит меж двух враждебных рас / Монголов и Европы!» («Скифы» — Блок 111:360). )

(4 Ср. описание русской бани, представленное от лица апостола Андрея: <И приде в Словени, идеже ныне Новъгород, и виде ту люди сущая, како есть обычай им, и како ся мыють и хвощются, и уди вися им. И иде в Варяги, и приде в Рим, и исповеда, елико научи и елико виде, и рече им: „Дивно видех Словеньскую землю идучи ми семо. Вилех бани древены, и пережьгуть е рамяно. и совлокуться, и будуть нази, и облеются квасом усниянымь, и возмуть на ся прутье младое, и бьють ся сами, и того ся добьють, едва слезуть ле живи, и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никим же, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье"» (ПВЛ I : 12).
5 Нечто подобное — такую же авторефлексию, сходное самосознание — мы наблюдаем и в Германии: немецкая культура также могла осмыслять себя как пограничная, порубежная. Отсюда, в частности, своего рода комплекс неполноценности, объединяющий обе культуры (русскую и немецкую), ориентация на чужую культуру и, вместе с тем, антитетически связанный с ней национализм, пуристический отказ от чужой культуры, поиски корней, мифологизация истории, мессианизм — подчеркивание своей особой роли. Как раз этот националистический протест против чужой традиции обычно менее всего национален и традиционен. Эти поиски корней всегда имеют искусственный, интеллектуальный характер и часто связаны вообще с иноязычным, иностранным влиянием — с влиянием той западной культуры, от которой стремятся отказаться. Так пуристический протест русских славянофилов против иностранных слов обнаруживает непосредственное влияние немецкого романтизма и вообще немецкой идеологии (см.: Успенский 1994: 160-161): идеологически русские славянофилы — это сколок с немецких романтиков.)

(6 В этом смысле сталинское определение интеллигенции как «прослойки» — промежуточной группы (см.: Ушаков III : 1002) — оказывается удачным.
7 Такого рода ситуация хороню известна в лингвистике и семиотике. Мы можем говорить о фонеме «а» постольку, поскольку она противопоставлена другим фонемам данного языка; иначе говоря, содержание фонемы «а» определяется не ее самостоятельными характеристиками (например, артикуляционными или акустическими), но ее положением в фонологической системе: фонема «а» противопоставлена по одним признакам фонеме «б», по другим — фонеме «в» и т. п., и этот набор отношений определяет ее содержание. С течением времени (в процессе эволюции языка) меняется характер противопоставления, но сама противопоставленность — остается: фонологическая система является более стабильной, чем конкретные характеристики ее единиц.)

(8 Ср. замечания П. М. Бицилли о творческом характере русской культуры: «То, что Россия отстала от Европы в своем развитии и потом должна была наспех догонять Европу, было величайшим несчастьем, поскольку дело идет о Цивилизации, поскольку же дело идет о Культуре, — это было величайшим даром судьбы: и у культуры есть свой прогресс, особого рода — без закономерности, без прямолинейности, без необходимости осуществления сознательно поставленных целей, — состоящий в накоплении результатов духовного опыта, в обогащении запаса духовных стимулов и творческих возможностей <...> Культура по своей природе трагична, и потому ей несвойственно протекать безмятежно, идиллически, без препон и опасностей: тогда ей грозит уже самая страшная и неодолимая опасность — быть незаметно, исподволь засосанной цивилизацией, как это и случилось последовательно с рядом европейских культур. Очутившись их наследницей, русская культура распоряжалась своими богатствами с истинно царственной свободой» (Бицилли 1996:147).
(9 Отсюда, в свою очередь, возможна и вторичная оппозиционность, т. е. оппозиционность по отношению к оппозиционности, когда минус на минус дает плюс (такова позиция Леонтьева, Розанова). Это явление очевидным образом вписывается в общие типологические характеристики интеллигенции (и в этом смысле Леонтьев и Розанов — квинтэссенция интеллигенции).
(10 Смена отмеченных типов отношения с государем остро переживалась Пушкиным. Так, в «Капитанской дочке» Маша Миронова испрашивает у Екатерины II именно милости — не правосудия. На один из многих смысловых оттенков этого противопоставления проливает свет дата работы над повестью: в эти годы завершен труд Сперанского по кодификации русских законов, получивший статус одного из высших достижений николаевского царствования. Сам Пушкин демонстративно играл под Машу Миронову, когда явился на царский бал во фраке, а не в камер-юнкерском мундире; фрак был непременным атрибутом всех его доверительных разговоров с Николаем I . Это наблюдение принадлежит А. Л. Осповату, беседы с которым были очень полезны при написании данной работы. )
(11 После указа о вольности дворянства ( 1762 г .) русский дворянин не обязан служить, это проблема культурного выбора.
12 Это касается даже внешнего вида: в 1699 г . Петр I распорядился, что все должны брить бороду и носить европейское платье; дворяне-старообрядцы, которые не хотели подчиниться этому распоряжению, теряли свое дворянство; дворяне были несвободны в отношении своей внешности, подобно тому, как несвободны в этом отношении военные.
13 Само собой разумеется, что говоря о дворянстве и противопоставляя его интеллигенции, я имею в виду не сословие, а именно характер служения, т. е. выбор жизненного пути: интеллигенция не может иметь сословных ограничений, и многие интеллигенты были дворянами по своему происхождению (ср. ниже).

(14 Древнерусская литература - это прежде всего литература церковная, учительная, так же, как и древнерусская культура — это прежде всего церковная культура. Между тем новая русская культура, начиная с петровского времени, — это культура секуляризированная, она строится вне церкви и даже противопоставляет себя церкви. В то же время новая русская литература как бы заполняет образовавшуюся лакуну — она возникает на месте упраздненной церковной традиции. В этих условиях оригинальная литература получает еще большее значение, чем раньше. Ранее литература была как бы дополнением к Священному Писанию и богослужебным книгам. Теперь, в условиях секуляризированной культуры, русская литература принимает ту роль, которая ранее принадлежала церкви: она проповедует, учит.)
(15 Ср. в этой связи замечание Д. А. Хомякова (заявления которого могут отражать мысли его отца): «Великая заслуга Государя Николая Павловича и выразителя его воли, С. С. Уварова, та, что они определительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу, не без видимого противоположения оной девизу революционной Франции, состоящему также из трех слов» (Хомяков 1997: 7. также 8-9).
16 Слово народность введено Вяземским для передачи фр. nationalit e. Это слово было создано им по образцу польского narodowo sc (см.: Лотман и Успенский 1996: 506-507, 555- 556). Таким образом, как, видимо, слово интеллигенция, так и слово народность восходит к польскому источнику. )

(17 Говоря о «хождении в народ», мы не имеем в виду исключительно революционное движение 1873-74 гг., известное под этим именем: само явление имеет: несомненно, более общий характер (показательны в этом отношении, в частности, фигуры Александра Добролюбова и Леонида Семенова-Тянь-Шанского).
18 Пользуясь языком XIX в., можно сказать, что «народное» заменяется «простонародным». Для Пушкина «простонародное» ассоциируется с «славянофильством» («Опровержение на критики», 1830 г ., — Пушкин XI : 159; ср.: Лотман и Успенский 1996: 556-557).


Источник- http://www.gumer.inf...ry/uspen/01.php

#7 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 15 Октябрь 2014 - 10:57

Следующий исторический феномен- самозванчество.

Вниманию предлагается глава из книги Успенского Б. "Семиотика истории. Семиотика культуры."

Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен

"1. Самозванчество не представляет собой чисто русского явления, но ни в какой другой стране явление это не было столь частым и не играло столь значительной роли в истории народа и государства (ср.: Чистов, 1967, с. 29). Историю России нельзя написать, обходя проблему самозванчества: по словам Ключевского, «у нас с легкой руки первого Лжедмитрия самозванство стало хронической болезнью государства: с тех пор чуть не до конца XVIII в редкое царствование проходило без самозванца» (Ключевский, III, с. 27). С начала XVII и до середины XIX в. едва можно обнаружить два-три десятилетия, не отмеченные появлением нового самозванца на Руси, в некоторые периоды самозванцы насчитываются десятками (Чистов, 1967, с. 32, 179-180)

Корни этого явления остаются до конца не выясненными. Исследователи по большей части пытались решить проблему самозванчества в социальном или политическом ключе — в социальном плане самозванчество трактуется как одна из специфических и устойчивых форм антифеодального движения, тогда как в политическом плане оно предстает как борьба за власть. Однако ни тот, ни другой подход не выявляет специфики самозванчества как культурного явления: как мы увидим ниже, самозванчество в широком смысле отнюдь не всегда связано с социальными движениями и совсем не обязательно связано с борьбой за реальную власть. Для понимания сущности самозванчества необходимо, очевидно, вскрыть культурные механизмы, обусловливающие данный феномен, т. е. обратиться к рассмотрению (в историческом ракурсе) идеологических представлений русского общества. Существенный шаг в этом направлении был сделан К. В. Чистовым, который весьма убедительно показал связь самозванчества с утопической легендой о возвращающемся царе-избавителе: самозванчество, с точки зрения Чистова, и представляет собой реализацию этой легенды (Чистов, 1967). Принимая целиком выводы Чистова, мы Должны отметить, что его объяснение не является исчерпывающим. Этот подход, вообще говоря, объясняет не столько появление самозванца, сколько общественную реакцию на его появление, т. е. тот отклик и ту поддержку, которые он получает в народных массах; вместе с тем, он акцентирует важный аспект интересующего нас явления, а именно веру в самозванца. Очевидно, между тем, что проблему самозванчества невозможно решить, не углубляясь в психологию самозванцев, т. е. в тот круг представлений, который непосредственно мотивировал их действия Мы попытаемся показать, что в основе этой психологии лежат религиозные представления, иначе говоря, мы рассмотрим религиозный аспект самозванчества как явления русской культуры.

3. Совершенно очевидно, что психология самозванчества непосредственно связана с отношением к царю, т. е с особым восприятием царской власти Самозванцы появляются в России лишь тогда, когда в ней появляются цари, т. е. после установления и стабилизации царской власти (случаи самозванного притязания на княжеский престол неизвестны. Между тем специфика отношения к царю определяется прежде всего восприятием царской власти как власти сакральной, обладающей божественной природой. Можно полагать, что самозванчество как типичное для России явление связано именно с сакрализацией царя (которая, в свою очередь, связана с византизацией монаршей власти). Более того: появление самозванцев может как раз свидетельствовать о начинающемся процессе сакрализации монарха1, не случайно, может быть, первый самозванец появляется в России вскоре после того, как в церемонию поставления на царство входит, наряду с коронацией, миропомазание, что как бы придает царю особый харизмати-ческий статус в качестве помазанника царь уподобляется Христу (GP- \(>wr6<, «помазанник») и соответственно с начала XVIII в. может даже именоваться «Христом»2.
Необходимо отметить, что само слово «царь» выступает в Древней Руси как сакральное слово и, соответственно, характеризуется той неконвенциональностью в отношении к языковому знаку, которая характерна вообще для сакральной лексики, тем самым, называние себя царем никак не может рассматриваться как чисто произвольный, волюнтаристский акт3. Капитан Маржерет говорит в своих записках (1607 г.): «В рассуждении титула русские думают, что слово царь, употребляемое русскими государями, важнее всех титулов на свете. Императора Римского они именуют цесарем, производя это имя от Цезаря; прочих же государей королями, подражая полякам; владетеля персидского называют кизель баша, а турецкого великий господарь Турский, т. е. великий господин Турецкий. Слово царь, по их мнению, находится в Св. Писании, где Давид, Соломон и другие государи названы, царь Давид, царь Соломон. Посему они говорят, что имя царя, которым Богу угодно было некогда почтить Давида, Соломона и других властителей иудейских и израильских, гораздо более прилично государю, нежели слово цесарь и король, изобретенное человеком и присвоенное, по их мнению, каким-нибудь завоевателем» (Устрялов, I, с 254). Итак, имя царя признается созданным не человеком, но Богом; соответственно, царский титул противопоставляется всем остальным титулам, как имеющий божественную природу. Еще более существенно, что данное слово применяется к самому Богу в богослужебных текстах Бог часто именуется царем, и отсюда устанавливается характерный параллелизм царя и Бога, как бы исходно заданный христианском^ религиозному сознанию, — параллелизм, выражающийся в таких парных словосочетаниях, как «Небесный Царь» (о Боге) — «земной царь» (о царе), «Нетленный Царь» (о Боге) — «тленный царь» (о царе), ср. также наименование царя «земным богом», отмечающееся в России с XVI в.

В этих условиях самый факт называния себя царем — независимо от обладания действительной властью — имеет несомненный религиозный аспект, так или иначе означая претензию на сакральные свойства Характерно, что Лжедмитрия называют так, как называют Христа, — «праведное солнце»; в Баркулабовской летописи о нем говорится «онъ естъ правдивый певный црь восточный дмитръ ивановичъ праведное слнце» (Войтович, 1977, с 198) — насколько нам известно, это первый случай такого наименования по отношению к царю. В этом смысле самочинное объявление себя царем может быть сопоставлено с провозглашением себя святым, как это, например, имеет место у русских хлыстов и скопцов. Действительно, в некоторых случаях эти две тенденции совпадают так, известный Кондратий Селиванов, в котором скопцы видели воплощение Христа, почитался одновременно и за императора Петра Третьего (Кельсиев, III, с 62-98)" согласно учению скопцов, «в начале был Господь Саваоф, потом Иисус Христос, а ныне Государь Батюшка Петр Феодорович, Бог над Богами и Царь над Царями» (там же, III, с. 75; ср. еще с 81) Равным образом скопческая «богородица» Акулина Ивановна признавалась как Богородицей, так и императрицей Елизаветой Петровной и, соответственно, считалась матерью Кондратия Селиванова как царя и Бога (там же, с. 63, 81, 106-107)9; другая «богородица» скопцов, Анна Софоновна, считала себя великой княгиней Анной Феодоровной, супругой наследника цесаревича Константина Павловича (там же, с. 108).

Вообще наряду с самозванцами, принимавшими имя того или иного царя, в России существовали самозванцы, принимавшие имя того или иного святого или же претендовавшие на какие-то специальные полномочия, полученные свыше; в некотором смысле это явления одного порядка. Так, например, в первой половине XVIII в. в Сибири появляется самозванный Илья-пророк (см.: Покровский, 1972); отметим, кстати, что и в упомянутом выше Кондратии Селиванове могли видеть Илью-пророка. В конце XVII в. Кузьма Косой (Ельченин), возглавивший на Дону одно из старообрядческих движений, называл себя «папой» (Соловьев, VII, с. 429) и утверждал, что он должен поставить на трон царя Михаила (Дружинин, 1889, с. 97, 148, 267, 277), которого при этом он признавал самим Богом; согласно же другим сведениям, он сам себя считал царем Михаилом, т. е. и царем и Богом вместе (Чистов, 1967, с. 90, ср • ДАЙ, XII, с. 139, 196, № 17)12 Самозванные цари Михаилы, так же как и люди, считавшие своеЙ"миссией возвести царя Михаила на престол, появлялись в России и позже.

3. Идея богоустановленности царской власти определяет актуальную для России — в частности для России XVII в. — дифференциацию царей «праведных» и «неправедных», где праведный означает не «справедливый», но «правильный» Так, Иван Тимофеев различает в своем «Временнике» царей подлинных («пер-восущихъ», «истиньйшихъ и природныхъ») и царей по внешнему подобию («не сущихъ», «чрезъ подобство наскакающихъ на царство») (РИБ, XIII, стлб 300, 393) Ни узурпация престола, ни даже законное в обрядовом отношении поставление на престол (венчание на царство) еще не делают человека царем Не поведение, но предназначение определяет истинного царя; поэтому царь может быть тираном (как, например, Иван Грозный), но это ни в коей мере не говорит о том, что он не на своем месте. Итак, различаются цари по Божьему промыслу и цари по собственной воле, причем только первые признаются «царями», иначе говоря, различаются безусловный и условный (конвенциональный) смыслы слова царь. Поэтому Лжедмитрий, в отличие от Ивана Грозного, с точки чрения Ивана Тимофеева не является царем (хотя он и был законно поставлен на царство), он — «самоцарь» (РИБ, XIII, стлб. 351). Равным образом и Борис Годунов, по мысли того же автора, задумал «самохотящъ намъ поставитися», «самоизволнъ» сел на престол (РИБ, XIII, стлб. 326, 337, 356), и поэтому Иван Тимофеев царем его не признает; так же он относится и к Василию Шуйскому (см. Вальденберг, 1916, с 362, 364, 365, 369, 372)
Напротив, царь Михаил Федорович, как это подчеркивается в «Сказании» Авраамия Палицына, «не отъ человъкъ, но во-истинну отъ Бога избранъ» (РИБ, XIII, стлб. 1237), причем это понимается не в том смысле, что избранием на земском соборе руководила воля Божия, а в том, что Михаил Федорович был еще «прежде рождета его отъ Бога избранный и изъ чрева материя помазанный» (РИБ, XIII, стлб. 1247), и земский собор лишь как бы угадал это предна-чертарие (см.- Вальденберг, 1916, с 366); древнерусские книжники при этом не сообщают каких-либо практических указаний, позволяющих отличить истинного царя от неистинного.

Равным образом в «Послании на Угру» архиепископа ростовского Вассиана (Рыло) 1480 г., обращенном к Ивану Третьему, Вас-сиан противопоставляет татарского хана (Ахмата) как царя не подлинного — самозванца и узурпатора, который «разбойнически по-плъни всю землю нашу, и поработи, и воцарися... НЕ царь сый, НИ от рода царьска», — Ивану как царю истинному, «Богом утвержденному»: «И се убо который пророкъ пророчества, или апостолъ который или святитель научи сему богостудному и скверненому самому называющуся царю повиноватися тебъ, великому Русь-скыхъ странъ хрестьянскому царю» (ПСРЛ, VI, с. 228; ср. ПСРЛ, VIII, с. 211); надо иметь в виду, что в период татарского владычества хана именовали на руси «царем», но этот царь признается теперь самозванцем (к этому вопросу мы еще вернемся ниже). Ср также сходную мотивировку в обличительном послании духовенства во главе с Ионой (будущим митрополитом) князю Дмитрию Шемяке 1447 г, призывающем его покориться князю Василию Темному. «Или, господине, — спрашивают Шемяку духовные пастыри, — по нужи смьемъ рещи, осльпила тя будеть душевная сльпота, возлюблешемъ временныя и преходяцця и помалъ ни во что же бываюиця чести и славы княженья и начялства, ЕЖЕ СЛЫШАТИСЯ ЗОВОМУ И ИМЕНОВАНУ БЫТИ княземъ великимъ, А не отъ бога ДАРОВАННО7» (АИ, I, с 79, Х°40; ср также с 82). И в данном случае самозванная власть (власть по внешнему подобию) противопоставляется власти богоданной (власти по природе), власть от себя противопоставляется власти от Бога' уместно отметить в этой связи, что именно Василий Темный впервые на Руси (т е первым из русских князей) более или менее последовательно именуется «царем» и «самодержцем».— в частности, «царем» называет его митрополит Иона, который и является, возможно, автором цитированного послания 1447 г, таким образом, и в этом случае речь идет, в сущности, о богоизбранности царской власти
Если истинные цари получают власть от Бога, то ложные цари получают ее от дьявола (см . Вальденберг, 1922, с. 223-224). Даже церковный обряд священного венчания на царство и миропомазания не сообщает ложному царю благодати, поскольку от этих действий сохраняется лишь видимость, в действительности же его венчают и мажут бесы по приказанию дьявола (см. об этом во «Временнике» Ивана Тимофеева — РИБ, XIII, стлб. 373). Соответственно, если подлинный царь может уподобляться Христу (см. выше) и восприниматься как образ Бога, живая икона, самозванец может восприниматься как лже-икона, т. е. идол. Тот же Иван Тимофеев в своем «Временнике» говорит о Лжедмитрии: «Еще ему внь сущу предълъ Русюя земля, самохотнь повинушася вси, ИДОЛУ СУЩУ, ЯКО ЦАРЮ, ПОКЛОНИШАСЯ» (РИБ, XIII, стлб. 367); итак, царь как икона противопоставляется самозванцу как идолу.

4. Представление о божественном предназначении подлинного царя, об отмеченности его Божиим избранием со всей отчетливостью проявляется в исключительно устойчивом представлении об особых «царских знаках» — обыкновенно это крест, орел (т. е. царский герб) или солярные знаки, — будто бы имеющихся на теле царя и свидетельствующих о его избранности. Это поверье играло важную роль в мифологии самозванчества: согласно многочисленным историческим и фольклорным источникам, именно с помощью «царских знаков» самые разные самозванцы — например, Лжедмитрий, Тимофей Акундинов, Емельян Пугачев и другие — доказывали свое царское происхождение и свое право на царский престол, и именно наличие каких-то знаков на их теле заставляло окружающих верить им и поддерживать их (см.: Чистов, 1967, с. 44, 66, 67, 71, 86, 118, 126, 127, 148-149, 185, 210). Так, например, в 1732 г. в Тамбовской губернии появился нищий, который заявил: «Я не мужик и не мужичий сын: я орел, орлов сын, мне орлу и быть. Я царевич Алексей Петрович.. .есть у меня на спине крест и на лядвее родимая шпага» (Есипов, 1880, с. 422; Чистов, 1967, с. 126). Ср. материал следственного дела о Пугачеве: «И, побывав у Ереминой Курицы [Еремина Курица — имя казака] два дни, оной позвал ево, Емельку, в баню, и он ему сказал: «У меня рубашки нет». И Еремина Курица сказал: «Я де свою рубашку дам». И потом пошли только двое в баню. А как взошли в баню, и он, Емелька, разделся, то увидел Еремина Курица на груди под титьками после бывших у него, Емельки, от болезни ран знаки и спросил ево, Емельку: "Што у тебя это такое, Пугачев, на груди та?". И... он, Емелька, сказал Ереминой Курице: "А это знаки государския". И Еремина Курица, услыша оное, сказал: "Хорошо, коли так!"». И далее в том же деле читаем: «А как сели, то Караваев говорил ему, Емельке: "Ты де называешь себя государем, а у государей де бывают на теле царские знаки", то Емелька встал с земли и, разодрав у рубашки ворот, сказал:' "На вот, коли вы не верите, што я государь, так смотрите — вот вам царский знак". И показал справа под грудями ... от бывших после болезни ран знаки, а потом такое же пятно и на левом виске. Оные казаки Шигаев, Караваев, Зарубин, Мясников, посмотря на те знаки, сказали: "Ну, теперь верим и за государя тебя признаем"» (Восстание Емельяна Пугачева, с. 123, 125-126; Чистов, 1967, с. 148-149). В 1822 г. некий мещанин Старцев писал императору Александру о человеке, выдававшем себя за Павла первого: «.. .известно мне, что он на теле своем имеет на крыльцах между лопатками возложенный крест, который никто из подданых Ваших иметь не может, кроме Высочайшей власти, а потому уповательно и на груди таковой иметь должен; по таковому имении возложенного на теле его креста быть должен не простолюдин и не из дворян и едва ли не родитель Вашего Императорского Величества... » (Кубалов, 1924, с. 166-167; Чистов, 1967, с. 185). В 1844 г. крестьянин Клюкйн говорил, что он был в бане с человеком, называвшим себя царевичем Константином Павловичем, «и видел у него грудь, обросшую во" лосами крестом, чего ни у одного человека не царской крови нет» (Чистов, 1967, с. 210)17. Примеры такого рода чрезвычайно типичны, и их легко можно было бы умножить. Нет никаких оснований всякий раз видеть в подобных случаях сознательную мистификацию: несомненно, и сами самозванцы могли быть убеждены в том, что наличие тех или иных знаков на их теле определенным образом свидетельствует о их отмеченности.

Вообще представление о богоизбранности, мистической предназначенности царя может объяснить, как кажется, не только специфическую концепцию царской власти в Древней Руси (о чем шла речь выше), но и психологию самозванца. При отсутствии сколько-нибудь четких критериев, позволяющих отличать подлинного царя от неподлинного, самозванец, по-видимому, может до какой-то степени верить в свое предназначение, в свое избранничество. Показательно в этом смысле, что наиболее яркие самозванцы — Лжедмитрий и Пугачев — появляются тогда, когда нарушен естественный (родовой) порядок престолонаследия и тот, КТО РЕАЛЬНО ЗАНИМАЕТ ЦАРСКИЙ ТРОН, МОЖЕТ, В СУЩНОСТИ, сам трактоваться как самозванец. Так может восприниматься Борис Годунов, который, по выражению Ивана Тимофеева, «самоизволнь» сел на престол (см. выше), и так же, конечно, могла восприниматься Екатерина Вторая, вообще не имевшая никаких прав на русский трон. Наличие одного самозванца (в данном случае — самозванца на троне) провоцирует появление других: происходит как бы конкурс самозванцев, каждый из которых претендует на свою отмеченность (избранность). Как это ни парадоксально, в основе такой психологии может крыться именно убеждение, что судить о том, кто есть подлинный царь, должен не человек, но Бог. Тем самым самозванчество представляет собой вполне закономерное и логически оправданное следствие из того понимания Царской власти, о котором мы говорили.

Одновременно специфическая психология самозванчества основывается В ТОЙ ИЛИ ИНОЙ степени на МИФОЛОГИЧЕСКОМ ОТОЖДЕСТВЛЕНИИ. Характерно в этом смысле, что Пугачев, называя самого себя Петром Федоровичем, именует своего ближайшего сподвижника И. Н. Зарубина-Чику «графом Чернышевым» (Документы ставки Пугачева, с. 55, 57, 127-139, 152 и др., №50, 54, 156-176,198 и др.). И другой самозванный Петр Третий — скопец Кондратий Селиванов, о котором уже шла речь выше, — имел своего «графа Чернышева» (им был другой руководитель скопцев — А. И. Шилов, см.: Ливанов, I, с. 207-208; Чистов, 1967, с. 182). Совершенно аналогично скопческая «богородица» Акулина Ивановна, называвшая себя «императрицей Елизаветой» (в конце XVIII в., т. е. после смерти Елизаветы Петровны) — о ней мы также упоминали выше, — имела приближенную, называвшую себя Е. Р. Дашковой (Ливанов, I, с. 426; Чистов, 1967, с. 182); то обстоятельство, что подлинная (а не самозванная) Е. Р. Дашкова была приближенной не Елизаветы, а Екатерины, лишь подчеркивает чисто функциональную роль наименования такого рода. В подобных случаях имя оказывается как бы функцией от места. Не менее примечателен портрет Пугачева из собрания московского Исторического музея, где изображение Пугачева написано поверх портрета Екатерины (Бабенчиков, 1933): если портрет представляет в живописи параллель к собственному имени, то переписывание портрета адекватно акту переименования.

5. Итак, сама концепция царской власти в Древней Руси предполагает противопоставление истинных, подлинных царей и царей по внешнему подобию, т. е. самозванцев. В этом смысле поведение самозванца предстает как карнавальное поведение — иначе говоря, самозванцы воспринимаются как ряженые.
При этом самозванчество очевидным образом связано с так называемой «игрой в царя», бытовавшей в Московской Руси в XVII в., — когда люди играли в то, что они цари, т. е. рядились в царей, воссоздавая соответствующие церемонии. Так, в записной книге Московского стола под 2 февр. 1634 г. значится: «Тово жъ дни князь Матвьй, князь Обонасей да князь Иванъ, да князь Ондрей Шеховсюе видьли государьсюе очи, а сказано имъ передъ государемъ: въ прошломъ во 128 [т. е. в 1620] году, извъщалъ на васъ государю царю и великому князю Михаилу ©едоровичю всеа Русш Ондрей Голубовской, что вы въ вечеру у Илейки Бочкина были и затьйнымъ воровскимъ обычаемъ вы князь Обонасей, и князь Ондрей, и князь Иванъ и Илейка Бочкинъ называлъ тебя князя Матвья царемъ, а ты князь Матвьй князя с братьею называлъ бояры, и сами вы въ томъ воровствь винились. И по боярскому приговору, за то воровство вельно было вас казнить смертью. И государь царь велиюй князь Михаиле Оедоровичъ всеа Русш, по прошенью отца своево государева, великого государя, святьйшаго narpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Русш, въ то время васъ пожаловалъ, въ смерти мьсто вельлъ вамъ животъ дать. И указалъ государь васъ за так1е ваши велиюе вины розослать въпонизовые городы по тюрмамъ. А нынь государь царь и велишй князь Михаиле бедоровичъ всеа Русш, для блаженные памяти отца своего государева, великого государя, святъйшаго narpiapxa Филарета Никитича московского и всеа Русш, пожаловалъ, вельлъ васъ изъ опалы взять къ Москвь и велълъ вамъ свои государьсме очи видьть. И вам бы князю Матвью съ братьею впередъ свои велите вины покрывать службою» (РИБ, IX, с. 550-551; ср. также с. 529).

Другое дело такого рода сохранилось в архиве Министерства юстиции. В 1666 г. в среду на первой неделе Великого поста тверской помещик Никита Борисович Пушкин подал в Москве челобитную, где извещал на своих крестьян «государево слово и дело»: «будто тверских моих деревнишек сельца Васильевского да сельца Михайловского крестьянишки мои завели неведомо какое воровство и, выбрав меж себя неведомо кого начальным человеком и называя его высоко, ходили с ним нынешней сырной [т. е. масленой] недели в субботу и всполохи чинили с знамены и с барабаны и с ружьем». Из показаний по этому делу выяснилось, что мужики одного крестьянина «называли.. . меж себя высоким человеком — царем»; при этом избранного царем Митьку Демидова мужики носили «сквозь село на носилках, а на голове у него была воронка», «а перед ним несли варенец [заквашенное топленое молоко, представляющее собой ритуальную еду на масленицу] да навязав на шест соломы сноп [ср. ношение и сожжение соломенных снопов или соломенного чучела в обрядовых проводах масленицы] Да лукошошное обычая [sic!] да вместо знамени навязав на шест платишка. . . да с собою поймали вместо ружья драницы [колотые дощечки с сажень длиной, употребляемые для кровли]». Затем крестьяне выбрали царем вместо Митьки Демидова Першку Яковлева, обрушившего на своих подданных царскую грозу: «в селе де Михайловском по Першкину приказу его же братья крестьяне били батоги крестьянина — имени ему не упомнит — и он де им молился и говорил, что "Государь, пощади"»; «а на нем Першке в ту пору был кафтан зеленый, через плечо перевязь да на голове девичья лисья шапка. Да навязали вместо знамени на шест фату» (см.: Полосин, 1926, с. 59-61). Обоим крестьянским «царям» отсекли по два пальца правой руки: их, а также их сообщников били кнутом «нещадно» и сослали с семьями в Сибирь (см.: там же, с. 62). Исключительно знаменательно, что все эти события происходили на масленой неделе и ознаменованы типичными атрибутами масленичного празднества (сноп соломы, варенец и т. п.). Переряживание в царя выступает, тем самым, как разновидность масленичного ряженья. К сожалению, мы не знаем, когда имен-ио, т. е. в какое время года, «играли в царя» князья Шаховские, но есть все основания думать, что это происходило на святки или на масленицу.

«Игра в царя» нашла отражение не только в исторических, но и в фольклорно-этнографических документах. Характерное описание этой игры мы находим в одной сказке, записанной в Пермской губернии: «Ребенок растет не по дням, а по часам. Начал играть с товаришшами. Стали играть в цари. Кузнецов сын говорит това-ришшам: "Кричите: воротись река назад! У ково воротицца, тот царь будет!". — Те кричат, кричат — ничево: он скричал — и река воротилась. Стали играть другой раз. — "Кричите: приклонись к сырой земле лес!". — Те кричат, кричат — ничево нет; он скричал — лес приклонился. — "Ну, во второй раз я царь!". Стали играть третий раз. —"Кричите: утишись в лесе тварь!" [далее в тексте пропуск]. — "Ну, ребята, я царь! которова удушу, так суду нет!" говорит. — Так и расписались они» (Зеленин, 1914, с. 271, Л" 40). Здесь очень ясно отражается представление о сакральных свойствах царя: «игра в царя» в этом контексте предстает как игра в сакральное, всемогущее существо.

«Игра в царя» представляет собой, в сущности, разновидность самозванчества, полностью освобожденную от каких бы то ни было политических притязаний, — так сказать, самозванчество в чистом виде. Не случайно «игра в царя» жестоко преследовалась в XVII в., и то обстоятельство, что, несмотря на преследования, игра эта все же бытовала и даже оставила свой след в фольклоре, представляется в вышей степени знаменательным.

6. О том, насколько характерна «игра в царя» для Руси, говорит тот факт, что в ней могут принимать участие не только самозванцы, но и подлинные цари, которые заставляют другого человека быть царем фальшивым, неподлинным — царем по внешнему подобию. Так, Иван Грозный в 1567 г. велит одеть своего конюшего, боярина Ивана Петровича Федорова (Челяднина) — заподозренного в заговоре — в царское платье, дать ему скипетр и другие знаки царского достоинства и посадить на трон; затем, поклонившись ему в ноги и воздав все почести, полагающиеся царю, Грозный собственноручно убивает ряженого царя. Вот как описывает это событие А. Шлихтинг: «Когда он [И. П. Федоров] прибыл во дворец и тиран его увидел, то тотчас приказал дать ему одеяния, которые носил сам, и облечь его в них, дал ему в руки скипетр, который обычно носят государи, препоручил ему взойти на царственный трон и занять место там, где обычно сидел сам великий князь. Как только Иоанн [И. П. Федоров] исполнил это с тщетными оправданиями (нельзя ведь оправдываться перед тираном) и воссел на царственном троне в княжеском одеянии, тотчас сам тиран поднялся, стал перед ним и, обнажив голову, оказал ему почет, преклонив колена, и сказал ему так: "Ты имеешь то, чего искал, к чему стремился, чтобы быть великим князем Московии и занять мое место; вот ты ныне великий князь, радуйся теперь и наслаждайся владычеством, которого жаждал". Затем после короткого промежутка он снова начинает так: "Впрочем", сказал он, "как в моей власти лежит поместить тебя на этом троне, так в той же самой власти лежит и снять тебя". И, схватив нож, он тотчас несколько раз бросал его ему в грудь и заставлял всех воинов, которые тогда были, пронзать его ножами...» (Шлихтинг, 1934, с. 22). Сцена эта исполнена глубочайшего символизма: Грозный обвиняет И. П. Федорова в незаконном притязании на царский престол и делает его царем — но царем лишь по внешнему подобию, царем самозваным. Подобное поведение достаточно типично вообще для Грозного, и оно, как мы увидим ниже, совсем не обязательно связано со стремлением избавиться от неугодного человека или же утолить жажду мести: скорее оно связано с маскарадом, переряживанием, присущим Грозному и его окружению25, — с той игрой, которая внешне может напоминать юродство, хотя по существу глубоко от него отличается.

Еще более показательно, что в 1575 г. Иван Грозный венчает царским венцом Симеона Бекбулатовича, отдает ему весь свой царский чин, все знаки царского достоинства, а сам принимает имя Ивана Московского и играет роль простого боярина' по словам летописца, «производил царь Иван Васильевич и посадил царем на Москве Симеона Бекбулатовича. .. и царским венцом его венчал, а сам назвался Иваном Московским, и вышел из города, жил на Петровке; весь свой чин царский отдал Симеону, а сам ездил просто, как боярин, в оглоблях, и как приедет к царю Симеону, ссаживается от царева места далеко, вместе с боярами» (Соловьев, III, с. 565; Лилеев, 1891, с 25-26; Николаев, 1904, с. 466-467)27. Над Симеоном Бекбулатовичем, по некоторым сведениям, был даже совершен священный обряд венчания на царство (Лилеев, 1891, с. 26, 36; ср., однако: Николаев, 1904, с. 467-468), но и это не могло сделать его подлинным, настоящим царем. Поставление на царство Симеона Бекбулатовича непосредственно связано с учреждением (или точнее — возобновлением) опричнины, которое также имело подчеркнуто маскарадный характер: Грозный отдает Симеону Бекбулатовичу «земщину», а сам правит «опричниной» — если название земщина соотносится с основной землей, то слово опричнико означает «отдельное, стороннее, кромешное»30. Необходимо отметить, что и И. П. Федоров возглавлял правительство земщины (см.: Веселовский, 1969, с. 93-94) — в обоих случаях тот, кто стоит во главе земщины, выступает в роли ряженого царя, и это, конечно, далеко не случайно.

Чрезвычайно знаменательно, вместе с тем, что Симеон Бек-булатович по своему происхождению является прямым потомком ханов Золотой Орды, т е. тех, кому в свое время принадлежала действительная власть над русскими землями и кто назывался царем (мы уже упоминали, что татарских ханов называли именно таким образом): царевич Бекбулат, отец Симеона Бекбулатови-ча, приходился внуком Ахмату, последнему хану Золотой Орды — тому самому, о котором писал Вассиан Рыло в «Послании на Утру» 1480 г. как о царе неподлинном, самозваном (см. выше), — будучи, вместе с тем, одним из самых сильных претендентов на ханство в распавшейся на части татарской Орде (Лилеев, 1891, с. 3; Николаев, 1904, с. 466). Таким образом, Грозный ставит на русский престол татарского хана ряженым, самозваным царем становится ТОТ, КТО РАНЕЕ ИМЕЛ БЫ ПРАВО НАЗЫВАТЬСЯ ЦАРЕМ И
править русским государством, такой царь оказывается теперь царем ложным, царем лишь по внешнему обличию — тем самым и прежние татарские ханы оказываются ложными, а не истинными царями. Перед нами как бы последний этап борьбы с татарским владычеством — этап семиотический В свое время, победив хана (царя), русский великий князь становится царем, т е начинает именоваться так, как именовались ханы, теперь же хан превращается в царя САМОЗВАНОГО. Весьма характерно, что так поступает Иван Грозный — первый русский царь, официально венчаный на царство, т. е. первый монарх, имеющий формальное право называться русским царем
Можно сказать, что в обоих случаях — как в эпизоде с И П. Федоровым, так и в истории с Симеоном Бекбулатовичем — «игра в царя» имеет у Грозного символический характер и служит целям политического разоблачения: в одном случае разоблачается конкретное лицо (И П Федоров, обвиняемый в притязании на царскую власть), а в другом — государственный принцип (власть татарских ханов). Одновременно в обоих случаях обличению подлежит ПРАВИТЕЛЬ ЗЕМЩИНЫ.

Мы знаем еще одного царя, который занимается «игрой в царя»: это Петр Первый Подобно тому как Иван Грозный назначает Симеона Бекбулатовича царем и ставит себя в положение его подданного, Петр Первый назначает Ф Ю Ромодановского «князь-кесарем», называет его «королем» (Konich) и «Его Величеством», а себя именует «холопом и последним рабом» его, получая от него чины и повышения (Семевский, 1885, с. 283, Петров, 1918, с 132). Отправляясь в 1697 г в заграничное путешествие, Петр вверяет Ромодановскому как князь-кесарю управление Москвой и в своих письмах из-за границы обращается к нему как к монарху, подчеркивая свое подчиненное положение. Все высшие чины — полковника (1706 г.), генерал-поручика и шоутбейнахта, т. е контр-адмирала (1709 г), и наконец вице-адмирала (1714 г.) — были пожалованы Петру князь-кесарем (Петров, 1918, с. 135; Верховской, I, с. 92). Никто не смел въезжать во двор Ромодановского, и сам государь оставлял одноколку у его ворот (Петров, 1918, с 138); в потешных церемониях Петр целовал Ромодановскому руку (Юль, 1900, с. 297)
И в этой игре присутствует, по-видимому, момент символического разоблачения. Характерно, например, что на свадьбе царского шута Шанского в 1702 г Ромодановский был в одеянии русского царя XVII в , наряду с Никитой Зотовым, который был в облачении патриарха (Голиков, II, с 76; Семевский, 1885, с. 286-287), и это пародирование традиционного облика русского царя как бы предвосхищает принятие Петром титула императора. После смерти Ф. Ю Ромодановского (в сентябре 1717 г.) титул князь-кесаря наследует его сын И Ф Ромодановский (с апреля 1718 г); замечательно, что на свадьбе князь-папы П И. Бутурлина в 1721 г — непосредственно перед тем, как Петр был провозглашен императором' — И Ф Ромодановский также был в костюме русского царя, жена его была наряжена царицей, и их окружала толпа слуг в русских одеждах (Берхгольц, I, с 115-117; Петров, 1918а, с 121). Существенно при этом, что и Ф Ю Ромодановский, и И Ф. Ромодановский были известны как приверженцы старинных русских обычаев и в частном быту сохраняли традиционный боярский уклад жизни (Петров, 1918, с 138, Петров, 1918а, с 123-124) Вообще князь-кесарь выступает в одном ряду с князь-папой, и если князь-кесарь предстает как пародия на царя, то князь-папа выступает как пародия на патриарха подобно тому как пародирование облика царя предшествует принятию императорского титула, пародирование облика патриарха предшествует упразднению патриаршества Одновременно пародируется сам принцип (византийский по своему происхождению) сосуществования священства и царства, т е. разделение власти на духовную и светскую, которое противостоит единоличной власти Петра38. Нельзя не отметить, наконец, что род Ромодановских, в отличие от рода Романовых, ведет свое происхождение от Рюрика Таким образом, и в этом случае — так же, как и в случае с Симеоном Бекбулатовичем, — роль монарха играет тот, кто ранее, вообще говоря, мог бы претендовать на это звание.

Совершенно очевидно, вместе с тем, что и у Ивана Грозного, и у Петра Первого этот маскарад непосредственно связан с само-званчеством, представляя собой другую сторону того же самого явления. В основе его лежит именно то противопоставление подлинных царей и царей по внешнему подобию (самозванцев), о котором шла речь выше во всех этих случаях истинный, настоящий царь, снимая с себя внешние знаки царского достоинства и заставляя другого фактически выступать в роли самозванца, как бы подчеркивает свое подлинное право на царский престол, не обусловленное никакими формальными свойствами Иван Грозный и Петр Первый явно разделяют ту концепцию царской власти, о которой мы говорили, — и исходят из этой концепции в своем поведении Показательно, что Иван несколько раз на протяжении своего царствования отрекается от престола (в 1564 г в связи с учреждением опричнины и в 1575 г в связи с ее возобновлением и поставлением на царство Симеона Бекбулатовича), как будто зная, что при всех условиях он все равно остается истинным и подлинным царем — царем по природе, «по Божью изволенью, а не по многомятежному человечества хотению», как он формулирует это в своем послании Стефану Баторию (Иван Грозный, 1951, с 213) Точно так же Грозный может в критической ситуации демонстративно покинуть Москву, оставляя царский престол (в 1564 г он уезжает в Александровскую слободу), — и, тем не менее, продолжает оставаться царем
Знаменательно при этом, что как Иван Грозный, так и Петр Первый могут именовать другого человека не только царем, но и СВЯТЫМ, причем современники не без основания видели здесь прямое кощунство, если иметь в виду сакральность царского титула, можно сказать, что в обоих случаях имеет место, в сущности, один тип поведения.

7 Необходимо иметь в виду, что всякого рода маскарад (пере-ряживание) непосредственно соотносился в Древней Руси с антиповедением, т е ему в принципе присваивался «черный», колдовской смысл Это достаточно хорошо видно на примере святочных, масленичных, купальских и т п ряженых, поскольку предполагалось— как окружающими, так и самими участниками соответствующего маскарада', — что они изображают бесов или нечистую силу, соответственно, переряживание закономерно сопровождалось всевозможными бесчинствами, часто имевшими откровенно кощунственный характер.
Именно таким образом и расценивается на Руси самозванче-ство, так же как, видимо, и «игра в царя» Переодевание в царское платье предстает в этом контексте как типичный случай антиповедения, которому в содержательном плане соответствует кощунственное стремление через внешнее подобие обрести сакральные свойства. Не случайно в этом маскараде принимают участие Иван Грозный и Петр Первый, т е те цари, для которых вообще характерно антиповедение, выражающееся как в переряживании, так и в кощунственной имитации церковных обрядов — ср в этой связи опричный монастырь Ивана (см о нем Шлихтинг, 1934, с. 27; Полосин, 1963, с 154; Карамзин, IX, с 98-99, Скрынников, 1975, с. 123) и «Всешутейный собор» Петра (см о нем Семевский, 1885, с 282-336, Витрам, I, с 106-110) В этом смысле чрезвычайно характерна связь поставления на царство Симеона Бекбулатовича с учреждением опричнины, о которой мы уже говорили выше слово опричнина означает как «отдельное, стороннее», так одновременно и «кромешное» и, тем самым, связывается с потусторонним — изнаночным, бесовским началом; соответственно, в опричниках видят именно «кромешников» (ср тьма кромешная как обозначение преисподней), т е. своего рода ряженых, принимающих бесовский облик и бесовское поведение. Образ действия опричников действительно напоминает поведение святочных или других ряженых так, опричный монастырь Грозного в Александровской слободе, — когда опричники рядятся в чернеческое платье, а сам царь называет себя игуменом этого карнавального монастыря, — по всей видимости, возникает под влиянием тех святочных игр, о которых писал в 1651 г вяземский иконописец старец Григорий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу, сообщая, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзк1е бываютъ вначаль отъ Рождества Христова и до Богоявлешя всенощные, на коихъ святыхъ нарицаютъ, и монастыри дЬлаютъ, и архимарита, и келаря, и старцовъ нарицаютъ» (Каптерев, 1913, с 181). И совершенно так же кощунственные забавы Петра, выражающиеся прежде всего в церемониях Всешутейного собора, были первоначально приурочены именно к святкам и масленице (довольно скоро они распространились, впрочем, на весь период от Рождества Христова до Великого поста) и, соответственно, включали в себя элементы святочной и масленичной обрядности. Следует отметить, вместе с тем, что, обязав людей носить «немецкую», т е европейскую, одежду, Петр в глазах современников превратил свое окружение в ряженых (подобно тому как ряжеными представали в свое время и опричники Ивана Грозного) говорили, что Петр «нарядил людей бесом» (Лилеев, 1895, с 208, Рождественский, 1910, с XXXIV); действительно, европейское платье воспринималось в допетровское время как «потешное», маскарадное, и бесы на иконах могли изображаться в немецкой или польской одежде (см Успенский, 1976, с. 290).
Тем самым самозванчество как специфический тип поведения Целиком вписывается в традиционную для России ситуацию, предполагающую вообще, наряду с правильным, нормативным поведением, антиповедение в тех или иных его формах (ср • Лотман, Успенский, 1977; с. 219 и ел. наст. изд.); иными словами, самозванчество отвечает традиции антиповедения на Руси.

8. Итак, самозванчество расценивается на Руси как антиповедение. Показательно в этом смысле, что Лжедмитрий воспринимается как колдун («еретик»), т. е. в народном сознании ему приписываются черты колдовского поведения Именно такое восприятие отразилось в исторических песнях о Лжедмитрии, ср., например: Стоит Гришка розстрижка Отрепьев сын Против зеркала хрустальняго, Держит книгу в руках волшебную, Волхвуе Гришка розстрижка Отрепьев сын (Миллер, 1915, с. 590)
Скоромную еству сам кушает [в пятницу'], А посиу еству роздачей дает, А местные иконы под себя стелет, А чюдны кресты под пяты кладет (Мичлер, 1915, с 621)
Соответствующее восприятие возникает, по-видимому, еще при жизни Лжедмитрия в анонимном известии 1605 г говорится, что после появления Лжедмитрия на политической арене Борис Годунов послал на польский сейм послов и «они распространили слух, что Димитрий есть сын одного священника и широко известный чародей», а в дальнейшем такой же слух был пущен Борисом и в московских землях, здесь же сообщается, что Лжедмитрий по пути к Москве взял в плен Гришку Отрепьева, «великого и широко известного волшебника, о котором тиран Борис распространил слух, что он и есть Димитрий» (Историческое и правдивое повествование , с 13, 17) Во всяком случае, показания фольклорных источников находят прямое подтверждение в повестях о смутном времени, где фигурирует, например, «еретическая [т е волшебная, колдовская] книга», которую постоянно читает Лжедмитрий (РИБ, XIII, стлб 827), и сообщается, что он начал «въ среду и въ пятокъ и телч1Я мяса и прочая нечистоты ясти» (РИБ, XIII, стлб. 56)47 Не менее характерны слухи о том, что скоморошья маска висела у Лжедмитрия на месте икон, тогда как иконы валялись под кроватью (см Устрялов, II, с 196, 238). скоморохи и колдуны отождествлялись на Руси, и при этом во время колдовства иконы клали на землю, становились на иконы или на крест ногами и т п (см , например Максимов, XVIII, с 128, 146, Максимов, X, с 184, Никитина, 1928, с. 309-310; Зеленин,1927,с 45, Ефименко,II, с 221)

В исторических песнях о Лжедмитрии рассказывается о том, как он отправляется в баню, в то время как люди идут в церковь; это также типичная характеристика колдовского поведения, поскольку баня на Руси воспринимается как «нечистое место», своего рода антипод церкви — и, соответственно, колдуны могут опознаваться именно по тому, что они удаляются в баню, вместо того чтобы идти в церковь (Никитина, 1928, с. 311-312), ср.: Дошло-то это время до Великаго дня, До Великаго дня, до Христова дня. У того ли у Ивана у Великаго Ударили в больший во колокол: Все князи-бояра к обедни пошли, Ко тыя ко Христоськой заутрени, —
Вор Гришка-разстрижка во мыльню пошел
Со душечкой с Маринушкой со Юрьевной.
Все князи-бояра Богу молятся, —
Вор Гришка-разстрижка в мыльны моется, Со душечкой со Маринушкой блуд творит.
Все киязи-бояра от обедни пошли, Вор Гришка-разстрижка с мыльны идет
С душечкой с Маринушкой со Юрьевной.
(Миллер, 1915, с 585)
Весь народ да ведь пошол на службу на христовскую, •
А Гришка да разстрижка со своею царицею Маришкой, Мариной Ивановной, князя Литовскаго дочь, Они не на службу христовскую пошли, —
Пошли в парную баенку, В чистую умывальню, И парились они в парной баенке, Умывались в умывальной
Христовскую заутреню.
Идет народ от службы от христовскоей, А Гришка разстрижка идет да с парной баенки
Со своею-то царицею со Мариною Ивановной .
(Миллер, 1915, с 591, ср еще- с 587, 588, 589, 593, 595, 597, 601, 602, 620, 624)
Особенно показательно описание потешного сооружения Лжедмитрия, долженствовавшего изображать ад. Так, в «Сказании о царстве царя Федора Иоанновича» читаем- «И сотвори себь онъ окаянной еретикъ въ семъ маловремянномъ своемъ властолюби-вомъ житш и въ будуицй въкъ образъ превъчнаго своего домо-вища, что такого въ Росс1йскомъ царствш отъ создашя вька не бывало; что онъ возлюбилъ, то и наслъдилъ: тако учинилъ прямо противъ своихъ полатъ за Москвою-рькою великую пропасть и поставилъ великъ котелъ съ смолою, прорицая себъ будущее мъсто, и надъ нимъ учинилъ три главы мъдныхъ великихъ страш-ныхъ; зубы въ нихъ жельзныя, внутри устроено бряцаше и звукъ, нЬкшмъ ухищрешемъ учиниша аки адовы челюсти зьваютъ, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на уха-плеше; а въ кое время начнетъ зьвати, изъ гортани аки пламя пышетъ, изъ ноздрей же безпрестанно искры сыплютъ, изъ ушей дымъ непременно исхождаше изнутри же велики звукъ и бряцаше, и страхъ великой позирающимъ на него людямъ является; и языкъ великъ висящь, по конецъ же языка глава аспидова, хотяще погло-тити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцемъ своимъ дааволомъ и сатаною, и велми то адское мьсто любляше и всегда на него зряше изъ окошекъ полатныхъ своихъ, чтобъ ему получити желаемое имъ, тма кромьшная; и чего возжелалъ, то и получилъ. И повель онъ окаянный еретикъ въ него метать православныхъ христ1янъ на смерть, кои его проклятую ересть обличаютъ» (РИБ, XIII, стлб. 818-820). Это описание достаточно точно соответствует иконографическому представлению ада в виде змея с огнедышащей пастью (см , например, такое изображение на русских иконах «Страшного суда»)

Соответственно, Лжедмитрия и похоронили как колдуна, если его сподвижника Басманова, убитого вместе с ним, погребли у церкви, то Лжедмитрия похоронили в убогом доме (скудельнице, т. е. там, где хоронят самоубийц), но затем труп вырыли и сожгли (Соловьев, IV, с 455, ср . Олеарий, 1906, с 238) Вырывание трупа, несомненно, объясняется представлением, что земля не примет тело колдуна, т. е. боязнью гнева земли (см вообще об обычаях, связанных с захоронением «нечистых» покойников. Зеленин, 1916), ср сообщение о том, что, когда тело Лжедмитрия перед захоронением было выставлено «на позорище», «сама земля возгнушилась, и звьри и птицы таковаго сквернаго тъла гнушалися и не терзали
земля возгнушалася на себь держати проклятаго и мерскаго трупа и воздухъ отвратишася, съ небесе дождя на землю не сотво-риша, земля плода своего, дондеже той проклятой трупъ лежаше, и солнце не возс1я смрада ради трупа того, и всеплодое исякло и поиде смрадъ не всеплодю и отъятъ Господь тука пшенична и гроздю, дондеже не изчезе трупъ его» (РИБ, XIII, стлб. 831, ср стлб. 59). Достаточно знаменательны и свидетельства иностранцев об издевательствах над телом Лжедмитрия «для большей насмешки кинули на живот убитого государя безобразную и бесстыдную маску. ... а в рот всунули дудку... для заплаты привратнику при входе в ад» (Устрялов, I, с 347; ср.: Соловьев, IV, с. 455) — маска и дудка выступают как атрибуты вывороченного, колдовского мира и призваны продемонстрировать причастность Лжедмитрия к этому миру; одновременно здесь имеет место мена верха и низа, характерная для ряженых, которые стремятся уподобиться нечистой силе49. Ср. характерные слухи о бесах, играющих как скоморохи над телом Лжедмитрия- «И какъ лежащу ему на поль, и мнопе люди слышаху въ полунощное время, даже до куроглашешя, надъ окояннымъ его тьломъ велю плясаше и бубны и свиръли и протчая бьсовская игралища: радуютца бо его пришествш самъ сатана. » (РИБ, XIII, стлб 831, ср. стлб 59).
Характерно, что и Лжедмитрий, признавая Бориса Годунова неистинным царем, т е самозванцем (он распоряжается перенести его тело из Архангельского собора и похоронить вне Кремля — в церкви св. Амвросия), видит в нем чародея и, «опасаясь чар и волшебства, приказал разрушить . до основания» дворец Бориса (Историческое и правдивое повествование. ., с. 25, 31) .
Итак, самозванцы воспринимаются как колдуны, и им приписываются черты антиповедения И напротив, Петр Первый, поведение которого представляло собой, с точки зрения современников, не что иное, как антиповедение (см специально об этом- Успенский, 1976), воспринимается в сущности, как самозванец, народная молва еще при жизни Петра объявила его не подлинным («природным»), а подмененным царем, не имеющим прав на царский престол Вот, например, одно из многочисленных свидетельств, говорящих о восприятии такого рода- в 1722 г «старица Платонида про его императорское величество говорила он-де швед обменной, потому догадывайся-де, делает Богу противно, против солнца крестят и свадьбы венчают, и образы пишут с шведских персон, и посту не может воздержать53, и платье возлюбил шведское54 и со шведами пьет и ест и из их королевства не выходит и великий-де князь Петр Алексеевич родился от шведки с зубами, он-де антихрист» (Есипов, II, с 41) Слухи о том, что царя «подменили» (за морем или в детстве) и что вместо него на троне сидит другой человек — те самозванец, царь по внешнему подобию, — широко распространены при Петре и имеют чрезвычайно устойчивый характер (см • Чистов, 1967, с 91-112, Голикова, 1957, с 122-161, 168-176, 179-219, 266-275) Эти слухи стимулировали появление целого ряда самозванцев, выступающих в роли законного наследника подлинного, настоящего Петра, главным образом это Лжеалексеи, называющие себя именем царевича Алексея Петровича (см . Чистов, 1967, с. 114-130). Замечательно, что первый Лжеалексей появляется еще при жизни Алексея Петровича — в 1712 г., т. е. за шесть лет до его казни (Чистов, 1967, с. 118-119). Это, видимо, свидетельствует о том, что восприятие Петра как «подмененного» царя могло переноситься и на его сына: поскольку Петр трактуется как неистинный царь, его сын может трактоваться как неистинный наследник — предполагается, что у подлинного Петра есть подлинный наследник Алексей Петрович. Отсутствие самозванцев, выступающих в роли самого Петра, становится совершенно понятным, если иметь в виду распространенное мнение, что Петра убили при «подмене»; это мнение представляет собой один из компонентов легенды о «подмененном» царе.

Итак, наряду с мифом о возвращающемся царе-избавителе (проанализированным в связи с проблемой самозванчества К. В. Чистовым) в России бытовал достаточно устойчивый миф о самозванце НА троне, основывающийся на специфической русской концепции царской власти, т. е. на различении истинных и ложных царей. Сосуществование этих мифов существенно способствовало распространению самозванчества на Руси.

Источник- http://www.gumer.inf...ture/Ysp/05.php

#8 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 16 Октябрь 2014 - 12:07

Феномен - правдоискательство.

С.Ефимова "Власть в призме феномена правдоискательства".

"Понимание власти, ее существенных особенностей и качественных состояний является важной проблемой развития общества. При всей многогранности проявления и многоаспектности данного феномена в нем можно выделить следующие составляющие: к власти стремятся и приходят люди (структуры), которые формируют ее реальные модели, другие (исполнители) должны либо их принимать и существовать в подвластных состояниях, либо притязательно искать новые структурные модификации. На данной основе могут быть выявлены различные функциональные значения властных структур.

Так, В.Ф. Халипов указывает их следующие признаки: во-первых, способность, право и возможность тех или иных лиц, органов, учреждений, систем распоряжаться кем-либо, чем-либо, оказывать решающее воздействие на судьбы, поведение, деятельность конкретных людей, их общностей и институтов с помощью таких средств, как авторитет, воля, принуждение; во-вторых, государственное, политическое, экономическое, духовное и иное господство над людьми; в-третьих, система соответствующих государственных или иных управленческих органов; в-четвертых, лица, органы, учреждения, облеченные государственными, административными и иными полномочиями; в-пятых, единолично распоряжающийся судьбами и жизнями многих людей монарх, диктатор, полководец и т.д.; наконец, непреодолимое воздействие, неотразимое влияние, способность подчинять других в жизни, живой природе.

При этом «система власти в мире человека, людей и населения не только начинается, но и кончается индивидуумом».
Всепроникновение власти приводит к необходимости обратиться к историческим формам отношения к ее феномену посредством активной и деятельной позиции граждан, связанной с рефлексией по поводу поведения господствующих структур. В этом смысле следует обратиться к феномену, определяющему смысложизненные поиски людей, находящихся «под властью». Для российской культуры одним из таких феноменов исторических прецедентов, соотнесенных с понятием власти, является Правда (как «узловое синтетическое понятие», «концепт»).

Правда, первоначально определяемая как закон, впоследствии – как нравственный закон, позволяет соотнести власть и человека в поисках их гармоничного единства. Достижение правды предстает идеалом, который необходимо приблизить, в качестве образа божественной природы либо в земных основаниях. Одной из особенностей содержательного напряжения поиска правды становится отношение к власти и с властью.

Власти предержащие рассматриваются как носители правды, соответственно формируются представления об их добром и справедливом характере (нраве), для которых не всегда слышимыми являются известия о том, какая неправда творится в государстве. Подобные установки сознания проявляются и в современных идеях о непогрешимости правителя как человека, который в значительной степени зависит от обстоятельств, от невозможности контролировать всех граждан и т.п.

Формирование смыслов правды восходит к эпохе Киевской Руси, когда она выступала как закон, что проявилось в известном документе славянского права «Русская Правда». Существо правды было связано с представлениями о справедливости в широком смысле, в частности, о справедливости как законе власти.
Одновременно понятие «правда» предполагает наличие некоей силы, превосходства (духовного или материального) у того, кто ею обладал. Не случайно развитие смысла «правда» в средневековой России связывалось и с понятием Божией Правды, восходящей к Ветхому Завету.

Таким образом, постепенно развивается представление, которое можно выразить следующими состояниями: правда есть осуществление закона, реализующегося властью, а именно правителями. Тогда же она определяется как значительный объем деяний человека, когда ее можно делать, творить. При этом традиция «делания» по закону власти (по Правде) впоследствии реализовывалась неосознанно как проявление мифологического компонента в реалиях общественной российской действительности. Например, конституция П.И. Пестеля, получившая название «Русская правда», определяла, что страна должна была стать демократической республикой: в основе – власть народа, сродни «Русской правде» периода язычества, в которой учитывались интересы определенной части народа. Правда здесь трактовалась как необходимое условие для изменения власти и создания, делания соответствующих законов, обеспечивающих законность нового государственного строя.

Истоками иного понимания правды является новозаветная традиция, в которой Правда связана с идеей личных отношений Бога и людей, реализуемых в системе определенных действий. Бог действует праведно, являет свое милосердие людям; в свою очередь люди праведны в выполнении божественных заповедей. Именно это приводит к пониманию правды как некоего нравственного закона, а не правовой нормы, как в более раннем периоде истории.
Данные представления об отношении к власти разводят российские и западноевропейские представления о реализации закона и роли правителя. В реальной практике западноевропейского средневековья закон (писаное право) только формально исходит от светского владыки; законодатели рассматриваются не как творцы законов, а только как «искатели» истинного, справедливого права. Соответственно, власть реализовывалась ими в соответствии с этим правом. В России состояние власти, а не закона, определялось через соотнесение Реальности и Правды, что отражало степень принятия или непринятия власти народом, проявляющуюся в феномене правдоискательства.

В правдоискательстве просматриваются наличие некоего идеала власти, критика существующих порядков, мечта о наступлении Царства Божия (впоследствии – «идеального общества»). Формы правдоискательства стремятся обнаружить степень гармонизации власти и различных слоев общества, когда государство (правитель) будет проявлять должную заботу о своих подданных, стремясь не пойти против идеального начала. Закономерно, что чем дальше поиски правды от представлений о Божьей Правде, тем более правда распадается на правду-истину и правду-справедливость.

В теоретическом умозрении происходит тяготение к поиску правды-истины (философские теории, литературно-художественные обобщения, идеологические концепции славянофильства, евразийства и др.). В обыденном сознании выбор склоняется к правде-справедливости. В обоих случаях происходит не просто констатирование приверженности власти правде, но нередко и практические действия (восстания, бунты, революции).

Указывая на деятельные формы правдоискательства, особо следует остановиться на нигилизме в его проявлениях на русской почве. Если юродивые вскрывают отсутствие Правды, в т.ч. укоряя в этом власти предержащие (царей, бояр и пр.), самозванцы, свободомыслящие уже посягают на саму власть, но первые делают это через делание, вторые – теоретически, стремясь, в первую очередь, к просвещенчеству. Но признание сакральности власти периода православной России накладывает вето на изменение ее порядка снизу, во всяком случае по отношению к царствующим особам, снять которое можно лишь тогда, когда выступление связано либо с именем царя, либо он сам выступает в качестве судьи. «Когда на московском престоле появились выборные цари, это вызвало отторжение в политической мысли, она не могла смириться с этим новшеством. Официальное оглашение кандидатуры Михаила Романова началось с того, что на собор было подано “мнение”, доказывающее, что нет никого ближе по родству к вымершей линии московских государей, чем Романовы». Но как только снята проблема сакральности, возможны многоразличные события. Так, можно выступить против правительства, которое является выборным, поэтому лишено мистической силы, не связано кровными узами с царской властью, следовательно, не является носителем Божьей Правды, не может претендовать на божье благословение и сохранять устои государственности.

Наиболее интересной в свете политических событий представляется такая форма правдоискательства, как нигилизм.
Общеизвестно, что это явление общественной жизни России явилось теоретическим и идеологическим обоснованием терроризма. Именно по отношению к власти и людям, ее реализующим, было направлено данное действие; появлялся некий особенный тип человека с представлениями о правде и попытками претворить идеал в жизнь, разрушить несоответствие реальности.

Брожение в молодых умах в начале XIX в. вылилось первоначально в нигилизм, в последующем – в терроризм. Свойствами, присущими нигилистической среде, являются ярко выраженный догматический материализм, презрение к обывателю и полное отсутствие желания ему понравиться, ненависть к современному обществу, его культуре, морали. Нигилизм, с точки зрения самих нигилистов, есть мировоззрение, в котором, не имея возможности переделать мир, в область мысли вымещается человеческое бессилие: там ничто не останавливает разрушительной критической работы, суеверия, авторитеты разбиваются вдребезги и мировоззрение совершенно очищается от разных призрачных представлений.

Радикальное отрицание очень часто стремится выступить в ореоле борьбы за светлое будущее как нечто совершенно необходимое для процесса прогрессивного развития. При этом, по словам С.Л. Франка, страсть к устроению рая на земле превращается в страсть разрушения. Порождением и доведением до логического предела «нигилистического» культурного бунта конца 50–60-х гг. XIX в. становится русский революционный терроризм.

Формально в нигилизме, а затем и в терроризме мы наблюдаем такие черты, как неудовлетворенность существующей реальностью, попытку героическими усилиями довести до общества свои убеждения, используя собственный образ.
Практика террора – это отказ от попыток логического убеждения общества в правильности своего образа мыслей. Однако это приводит к противоречию: поскольку террор является средством убеждения, но зачастую направлен против тех, кто должен принять соответствующий образ мыслей, то возникает необходимость создать такой образ террориста, который бы привлекал к себе внимание. Последний должен быть не только устрашающим, но и привлекательным. Именно этот привлекательный образ был создан: образ человека, обреченного обществом на подобное проявление своего негодования. Но очень быстро рассеивается ореол геройства и мученичества во имя добра, когда родные жертвы по-христиански жалеют и прощают террористов, раскрывая тем самым их сущность убийц. Необходимо учесть, что речь идет не о терроризме внешних по отношению к обществу и власти индивидуумов, а тех, которые взращены этим обществом.

Историческим преемником нигилизма XIX в. в ХХ в. становится такая форма духовной оппозиции, как диссидентство. В частности, это было проявлением сопротивления унификации мысли и ее омертвению в советском обществе, когда единственный выход из подобного положения дел усматривался в обретении независимости мысли, отказе от пассивного принятия действительности и переходе к самостоятельному осмыслению ее.

Диссидентство не получило широкой социальной опоры, и одной из главных причин является преобладание нигилистической направленности движения, когда разоблачительный пафос преобладал над позитивными идеями.
Обращение к событиям современной истории позволяет находить аналогии с рядом форм правдоискательства. Не происходят ли нигилистические акты из выстраивания или использования образа жертвы режима, обстоятельств, чтобы иметь повод громить и разрушать и при этом выстраивать идеологически отработанные оправдания своим действиям?

Обращение к правдоискательству как способу достижения идеалов справедливой и праведной власти показывает, что и сама власть обязана осознавать, что народ (индивидуум) готов поддерживать и разделять ее действия, если они не противоречат ожиданиям и представлениям о справедливости на основе нравственных специфических особенностей сознания, вырабатывавшихся в течение длительной истории. Кроме того, подобные экзистенциальные состояния специфически трактуют законы, действующие в обществе, проверяя, являются ли они выражением Правды или нет. Но следует учитывать, что политические лидеры различных направлений, даже заигрывающие с религиозными организациями, не воспринимаются как сакральные, следовательно, и спрашиваться с них будет иначе – не на Божьем, а на людском суде. По этой причине в разработке теории власти следует особое внимание уделять механизмам гуманизации властных структур, в частности, власти необходимо способствовать эффективному развитию социальной сферы и проведению действенной социальной политики в отношении своих граждан."

Источник- http://www.isras.ru/.../02/Efimova.pdf

#9 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 17 Октябрь 2014 - 10:52

Следующий феномен является не чисто историческим, а историко-культурным, но тем не менее отразвшим многие перепитии истории России.

Речь пойдет о донкихотстве.

Вниманию предлагается статья В.Е. Багно "Русское донкихотство как феномен культуры":

Русская судьба «Дон Кихота» — не просто национальная версия общекультурного процесса, но один из редких в истории культуры примеров превращения частного литературного явления одной страны в доминанту культурной и общественной жизни другой страны, с неизбежной утратой многих, если не большинства конкретных историко-литературных особенностей.

Русские в «Дон Кихоте» увидели не просто гениальную книгу, но притчу о человеческом предназначении, а в герое романа — пророка или лжепророка, миф о котором может служить ключом к событиям русской интеллектуальной и общественной жизни. Поэтому нас должны интересовать в равной степени как переводы, инсценировки и критические отклики, другими словами, реальная история восприятия романа Сервантеса в России, соотносимая с бытованием любого иного иноязычного произведения, так и история русского донкихотства как культурного явления, философско-психологические интерпретации сервантесовского образа, творческое усвоение писателями мифа о Дон Кихоте, использование имени сервантесовского героя в общественной борьбе. Отрыв героя от романа, а романа от автора, неизбежные при включении их в инонациональный историко-культурный и общественно-политический контекст, нисколько не умаляли достоинств ни романа, ни писателя, а лишь расширяли спектр истолкований. Собственно говоря, основой донкихотства и явился отрыв героя от романа, тот факт. что имя сервантесовского героя стало, по свидетельству И. С. Тургенева, «смешным прозвищем даже в устах русских мужиков»,1 не имевших о романе никакого представления. Замечательным свидетельством большей роли для истории русского донкихотства именно интерпретаций, т. е. мифа о Дон Кихоте по сравнению с романом самого Сервантеса является письмо А. П. Чехова к младшему брату Михаилу, рекомендовавшего прочесть не самого «Дон Кихота» («ты, брате, не поймешь»), а речь Тургенева «Гамлет и Дон-Кихот».

В 1877 г.Достоевский выдвинул в «Дневнике писателя» идею подлинно донкихотовскую, т. е., с одной стороны, гениальную по своей простоте и общедоступности, а с другой — абсолютно утопическую по своей неосуществимости. Речь шла о реальной (с точки зрения Достоевского) возможности преодоления — под знаменем донкихотства — раскола между славянофилами и западниками, о проникнутой почти экуменистским пафосом возможности объединения в лоне донкихотства не только всей русской интеллигенции, но и всего русского народа: «Древний легендарный рыцарь верил, что пред ним падут все препятствия, все призраки и чудовища и что он победит все и всех и всего достигнет, если только верно сохранит свой обет „справедливости, целомудрия и нищеты". Вы скажете, что все это легенды и песни, которым может верить один Дон-Кихот, и что совсем не таковы законы действительной жизни нации <...> В самом деле, чему вы верите? Вы верите (да и я с вами) в общечеловечность, то есть в то, что падут когда-нибудь, перед светом разума и сознания, естественные преграды и предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций эгоизмом национальных требований, и что тогда только народы заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стремясь к общей гармонии. Что ж, господа, что может быть выше и святее этой веры вашей? И главное ведь то, что веры этой вы нигде в мире более не найдете, ни у какого, например, народа в Европе, где личности наций чрезвычайно резко очерчены, где если есть эта вера, то не иначе как на степени какого-нибудь еще умозрительного только сознания, положим пылкого и пламенного, но все же не более как кабинетного. А у вас, господа, то есть не то что у вас, а у нас, у нас всех, русских, — эта вера есть вера всеобщая, живая, главнейшая; все у нас этому верят и сознательно и просто, и в интеллигентном мире и живым чутьем в простом народе, которому и религия его повелевает этому самому верить. Да, господа, вы думали, что вы только одни „общечеловеки" из всей интеллигенции русской, а остальные только славянофилы да националисты? Так вот нет же: славянофилы-то и националисты-то верят точь-в-точь тому же самому, как и вы, да еще крепче вашего». Выстраданная Достоевским идея о своеобразном объединении всей русской интеллигенции под знаком донкихотства, на основе веры в «общечеловечность» — это итог его многолетних раздумий о ее расколе.

В этом же году в главе «Меттернихи и Дон-Кихоты» Достоевский раскрывает свое понимание назначения и судьбы России, сравнивая ее с Дон Кихотом, но Дон Кихотом обновленным, у которого есть уже свой «гений» и свое «новое слово», который «осмыслил свое положение в Европе и не пойдет уже сражаться с мельницами». Положение России оказывается потому особенно завидным, что она при этом не утрачивает своих рыцарских качеств. Если первое уподобление — русской интеллигенции — прошло почти незамеченным, то второе — России — вызвало жаркие дискуссии, восторги, недоумение, а подчас и отповедь, в том числе со стороны испанцев. Так, известный философ и историк С. Монтеро Диас писал: «Если под пером Тургенева сервантесовский герой обрусел, то Достоевский пошел еще дальше. Он уподобил ему саму Россию, навязал ему мистическую, империалистическую, вселенскую тоску, столь свойственную этому народу. Неожиданная участь для героя, который являл собой саму доблесть, которая была в то же время взвешенной, сбалансированной и гармоничной». Естественно, что при всей оригинальности интерпретаций Достоевского они не могли возникнуть на пустом месте.

Были попытки раскрыть причины особой популярности «Дон Кихота» в России, а также охарактеризовать национальное своеобразие этого восприятия. Одни полагали, что основная среди этих причин — несомненная близость, существующая между русским и испанским национальным характером, такие общие черты, как поиск Абсолюта, порывы духа и привязанность к земле, осознание своей мессианской роли в Европе и т. д. С точки зрения других восприятие «Дон Кихота» в России — это «синтез аскетизма и страсти»; роман Сервантеса стал в этой столь далекой от Испании стране трагическим символом, как нельзя лучше выражающим переломную, конца XIX—начала XX в., эпоху.

Предпосылки и питательную среду русского донкихотства как общественного явления, по мнению Ю. А Айхенвальда, следует искать в специфических особенностях русской духовной жизни: «У кихотизма в России были свои, национально-русские духовные источники — не одни сказки об Иванушке-дурачке, не только юродство Христа ради и странничество, но прежде всего страстотерпчество, важная особенность русской святости, как об этом писал Г. П. Федотов (см.: Святые Древней Руси. Нью-Йорк, 1959). Чем катастрофичнее складывалась европейская (и русская) история, тем очевиднее становилась эта связь. Яснее всего она прослеживается не на примерах литературных интерпретаций, а на примерах человеческого воплощения кихотизма».

По-видимому, не последнюю роль сыграло и то обстоятельство, что суть русской культуры, на мой взгляд, составили те же четыре мифа, которые лежат в основе мифа о Дон Кихоте. Мифы о бунтаре, самозванце, страннике и лишнем человеке так, как они проявились в русской истории и отразились в русской культуре, способны сказать если не все, то многое о русском национальном характере и о судьбах России. Архетипы бунтаря, самозванца, странника и лишнего человека возникали в русской культуре не тогда, когда они становились притчей во языцех, когда их замечали все и «каталогизировали» (например, самозванство в XVII столетии или лишние люди великих русских романов XIX в.); они существовали и ранее и продолжали играть свою роль и в дальнейшем.

Именно в этих ключевых, по моему мнению, мифах русской культуры и таится разгадка необъяснимой на первый взгляд притягательности для русского сознания донкихотовского мифа. Переводя роман, русским не нужно было переводить образ; в нем увидели родную душу.

Согласно Ю. А. Айхенвальду, «Дон Кихот существует в русской жизни двояко: как идея, имя-притча, толкование которой менялось, и как целая вереница живых воплощений, исторических воплощений донкихотства». Выявлению и описанию эпизодов этой двоякой жизни — подчас параллельному — и посвящена его замечательная книга «Дон Кихот на русской почве».

Предельно упрощая вопрос, можно сказать, что главный водораздел в интерпретациях донкихотства проходит по линии: положительный или отрицательный герой, образец для подражания или объект для насмешек. Исходной точкой этого водораздела послужила эпоха романтизма, реабилитировавшая сервантесовского героя, но, как показало время, не отменившая прежние оценки, а лишь усложнившая, обогатившая картину. Из великого множества разных оттенков восхищения, симпатии. одобрения либо зубоскальства, иронии или предостережения можно выделить в каждом случае также две главные линии, к которым в свою очередь тяготеют все интерпретации донкихотства: с одной стороны, это «отсутствие такта действительности» (Белинский) и Дон Кихоты «с глазами без внимательности в них» (Платонов), с другой — «высокое начало самопожертвования» (Тургенев) и «положительно прекрасный человек» (Достоевский). Все эти оценки, равно как и разного рода их ответвления и модификации, находили воплощение и детальное описание в философско-психологических интерпретациях, преломлявшихся затем в биографии героев романов нового времени, развивающих ту или иную грань мифа о Дон Кихоте. В равной степени эти интерпретации реализовались в жизненной программе людей, которые либо сами возводили себя к Дон Кихоту, либо их называли Дон Кихотами современники или потомки, подчас с прямо противоположным пафосом, осуждая и осмеивая в одних случаях» превознося и восхищаясь в других. Ю. А. Айхенвальд, бескомпромиссный апологет «высокой» линии в интерпретациях донкихотства (которую сам он для дифференциации склонен был называть — по-испански — «кихотизмом»), со знанием дела писал: «Русские интеллигенты в своем щедром словообороте чуть было не сделали Дон Кихота рыцарем каких попало начал».

Глагол «донкишотствовать» в значении «сумасбродствовать» введен в русский обиход, по-видимому, Державиным. В знаменитой «Оде к Фелице», посвященной Екатерине II, читаем:

Не слишком любишь маскарады,
А в клоб не ступишь и ногой;
Храня обычаи, обряды,
Не донкишотствуешь собой.


Рубеж XVIII—XIX вв. отмечен первыми попытками философско-психологического истолкования романа Сервантеса. С предельной ясностью новое прочтение выразил Карамзин в письме 1795 г. к И. И.Дмитриеву: «Назови меня Дон-Кишотом; но сей славный рыцарь не мог любить Дульцинею так страстно, как я люблю — человечество!». Это любопытное высказывание примечательно по разным причинам. Оно в высшей степени характерно для сознания мифотворящего, не склонного, да, впрочем, и не обязанного, считаться с реальностью и фактами. Человечество в нем уподобляется Дульсинее. Позже народники подменили бы «человечество» «русским народом». Однако если следовать не только роману Сервантеса, но и мифу о Дон Кихоте, то получалось, что современные паладины человечества и адепты русского народа любят не само «человечество» или «русский народ» (Альдонсу), а свою мечту о них, свое о них представление (Дульсинею). Именно это неизбежное противоречие (отнюдь, естественно, не умаляющее значения подобной интерпретации) и выявил трезвомыслящий Белинский в донкихотовском обожании славянофилами своей Дульсинеи — допетровской Руси. Психологическое обоснование тех же пассеистских увлечений славянофилов, их упований на допетровскую Русь как на зачарованную Дульсинею, дал Писарев: «Славянофильство — не поветрие, идущее неизвестно откуда, это — психологическое явление, возникающее вследствие неудовлетворенных потребностей. Киреевскому хотелось жить разумною жизнью, хотелось наслаждаться всем, чего просит душа живого человека, хотелось любить, хотелось верить... В действительности не нашлось материалов; а между тем он полюбил ее, объидеализировал, раскрасил по-своему и сделался рыцарем печального образа, подобно несравненному Дон-Кихоту, любовнику несравненной Дульцинеи Тобосской. Славянофильство есть русское донкихотство; где стоят мельницы, там славянофилы видят вооруженных богатырей, отсюда происходят их вечно-фразистые, вечно-неясные бредни о народности, о русской цивилизации, о будущем влиянии России на умственную жизнь Европы».

Возвращаясь к Карамзину, можно сказать, что, уподобив зачарованную Дульсинею страждущему человечеству, Карамзин, по-видимому, впервые выразил то понимание донкихотства, столь свойственное русскому утопическому сознанию, которое стало символом веры русской интеллигенции.

Наконец, в связи с Карамзиным и его интерпретацией стоит упомянуть и еще одну закономерность в истории русского донкихотства, выявленную и отчасти прослеженную Ю. А. Айхенвальдом: в России описывали путь, пример и феномен Дон Кихота одни (Карамзин, Белинский, Тургенев, Достоевский, Мережковский, Сологуб, Луначарский), жили «по Дон Кихоту» другие (Радищев, Чернышевский, Толстой, Вл. Соловьев, Волошин, Короленко, Сахаров). Насколько мне известно, Карамзина никто (кроме него самого) Дон Кихотом не называл. В то же время не случайно в пьесе Мережковского «Павел I» вышеупомянутая карамзинская фраза приписана Павлу I. «Коронованным Дон Кихотом» императора (кстати говоря, очень любившего сервантесовский роман) называли историки.

«Политического Дон Кихота, заблуждающегося, конечно, но действующего с энергией удивительной и с рыцарскою совестливостью» увидел в Радищеве Пушкин. В окончательном тексте статьи «Александр Радищев» Пушкин с редкой прозорливостью заменил «Дон Кихота» на «фанатика», как бы предостерегая потомков от рыцарского обаяния подобных людей, совестливых и энергичных, а точнее, совестливых, но энергичных. Тем самым впервые в русской культуре возникает тема искушения донкихотством: «Мелкий чиновник, человек безо всякой власти, безо всякой опоры, дерзает вооружиться противу общего порядка, противу самодержавия, противу Екатерины! И заметьте: заговорщик надеется на соединенные силы своих товарищей, член тайного общества, в случае неудачи, или готовится изветом заслужить себе помилование, или, смотря на многочисленность своих соумышленников, полагается на безнаказанность. Но Радищев один. У него нет ни товарищей, ни соумышленников. В случае неуспеха — а какого успеха может он ожидать? — он один отвечает за все, он один представляется жертвой закону». Тем более знаменательно, что за три месяца до декабристского восстания самого Пушкина Вяземский назовет Дон Кихотом «нового рода», который служит «чему-то, чего у нас нет».

Вполне естественно, что для русского донкихотства именно эпохи реакции оказывались наиболее плодотворными. При этом к Дон Кихотам причисляли как самодержцев, так и «политических» Дон Кихотов, выступающих против «оборотней», Дон Кихотов «коронованных». Более того, если в 1863 г. Бакунин утверждал: «Император Николай был Дон-Кихотом системы, созданной Петром I и Екатериной II; он был наиболее трагическим ее выразителем. Он считал себя благодетелем и просветителем России», то ранее, в 1851-м, в «Исповеди», написанной в Алексеевском равелине Петропавловской крепости и адресованной тому же Николаю I, Бакунин на протяжении всего текста с редким постоянством возвращается к мысли о собственном донкихотстве: «Искать своего счастья в чужом счастьи, своего собственного достоинства в достоинстве всех меня окружающих, быть свободным в свободе других, — вот вся моя вера, стремление всей моей жизни. Я считал священным долгом восставать против всякого притеснения, откуда бы оно ни происходило и на кого бы ни падало. Во мне было всегда много донкихотства: не только политического, но и в частной жизни; я не мог равнодушно смотреть на несправедливость, не говоря уж о решительном утеснении; вмешивался, часто без всякого призвания и права и не дав себе времени обдумать, в чужие дела...». При этом вряд ли можно счесть случайным встречающееся в «Исповеди» почти дословное совпадение с пушкинской оценкой Радищева («Не говоря о великости преступления, Вам должно быть очень смешно, Государь, что я один, безымянный, бессильный, шел на брань против Вас, Великого Царя Великого Царства! Теперь я вижу ясно свое безумие, и сам бы смеялся, если бы мне было до смеху, и поневоле вспоминаю одну баснь Ивана Андреевича Крылова... Но тогда ничего не видел, а шел как угорелый на явную гибель»), но также и удивительную близость некоторых тезисов с рассуждениями Герцена о «Дон Кихотах революции», и наконец, с основными тезисами знаменитой речи Тургенева «Гамлет и Дон-Кихот», замысел которой возник у писателя еще в 1840-е гг., во время французской революции, той революции, поражение которой столь остро переживал Герцен и в которой самое активное участие принимал Бакунин. «Без связей, без средств, один с своими замыслами посреди чуждой толпы, я имел только одну сподвижницу: веру, и говорил себе, что вера переносит горы, разрушает преграды, побеждает непобедимое и творит невозможное; что одна вера есть уже половина успеха, половина победы: совокупленная с сильной волей, она рождает обстоятельства, рождает людей, собирает, соединяет, сливает массы в одну душу и силу; говорил себе, что, веруя сам в русскую революцию и заставив верить в нее других, европейцев, особливо славян, впоследствии же и русских, я сделаю революцию в России возможной, необходимой».

Донкихотовскими мотивами буквально пронизаны «Замогильные записки» В. С. Печерина, еще одного русского скитальца, бежавшего, подобно Герцену и Бакунину, из России и перешедшего в католичество. Исповедуясь не столько перед современниками, сколько перед потомками, Печерин писал: «Какой-нибудь русский юноша 20-го столетия (а оно ведь очень недалеко) с любопытством, а может быть, и с сердечным участием прочтет историю этой жизни, вечно идеальной, отрешенной от всякой земной корысти, вечно донкихотствующей, и, может быть, это чтение воспламенит в нем желание совершить какую-нибудь великодушную глупость».

Превращение донкихотства в культурное явление, охватывающее и бытовое поведение, подтверждается широким использованием имени-притчи в частной переписке, что избавляло от необходимости давать тому или иному лицу (в том числе и собственному внутреннему состоянию и собственным поступкам) пространную характеристику. Так, в письмах 1850—1860-х гг. настойчиво подчеркивал свое внутреннее родство с Дон Кихотом Аполлон Григорьев. Впрочем, у него же самоидентификация с сервантесовским героем находит и одно из самых ярких художественных воплощений, в поэме «Venezia la bella».

Но было в этом донкихотстве диком
Не самолюбье пошлое одно:
Кто слезы лить способен о великом,
Чье сердце жаждой истины полно,
В ком фанатизм способен на смиренье —
На том печать избранья и служенья.


Одной из самых ярких и плодотворных оказалась тургеневская интерпретация сервантесовского образа. Статья «Гамлет и Дон-Кихот» была напечатана в январском номере «Современника» в 1860 г. Интерпретация Тургеневым образа Дон Кихота была противопоставлена традиционному в русской литературе и публицистике взгляду на героя Сервантеса как на архаиста и консерватора, не желающего считаться с требованиями времени. Для Тургенева Дон Кихот — положительный герой, борец, революционер, носитель новой идеологии.

В тургеневской статье заметен отчетливый «русский» акцент. Она имела решающее значение для формирования представления о донкихотстве, воплощающем вполне определенную позитивную идею общественного служения. Вопросы, которые волновали писателя и к которым он неизменно возвращался на каждом новом этапе своей творческой биографии: взаимоотношение личности с обществом, необходимость для человека рано или поздно осмыслить свое существование, возможность деятельного, активного добра — получили здесь философское обоснование и стали, таким образом, достоянием всего человечества. Именно к тургеневской статье, а не к роману Сервантеса нередко обращались последующие поколения читателей в поисках ответов на мучившие их вопросы о роли донкихотства в жизни.

Статья не только имела шумный успех, вызвала самые разноречивые отклики, но и явилась немаловажным фактором в культурной жизни России. На нее так или иначе откликнулись А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, П. В. Анненков, И. И. Панаев, А. А. Григорьев, Н. С. Лесков, Л. Н. Толстой, Н. В. Шелгунов, Н. К Михайловский, П. Л. Лавров, П. А. Кропоткин и мн. др. Вполне естественно, что популярнейшая статья Тургенева породила несколько статей-сателлитов, родственных по типу сочинений, например «Фауст и Дон-Кихот» М. В. Карнеева и «Вечный скиталец Дон-Кихот и Амадис Гальский, Дон-Кихот и Фурье, Дон-Кихот и Гамлет, Дон-Кихот и Пер-Гюнт» В. Л. Львова-Рогачевского. Однако главный интерес представляют не они, а та традиция «актуализации» образа Дон Кихота, существование которой стало особенно заметным в культурной жизни России лишь после появления статьи Тургенева. В этих чрезвычайно разнообразных высказываниях деятелей русской культуры с Дон Кихотом соотносятся славянофилы и западники, консерваторы и революционеры.

Один из благожелательных отзывов о речи Тургенева принадлежит перу Лескова, который, впрочем, дал в нем свою интерпретацию донкихотства, не совпадающую с тургеневской. Лесков всецело принял пафос речи, возвеличивающей Дон Кихотов, поборников добра, однако для него они, с одной стороны, народные заступники, вожди крестьянских восстаний, а с другой — «праведники», носители евангельской правды. Неудивительно, что многие из любимых героев писателя являются одним из самых ярких воплощений идеи о русских Дон Кихотах. Чертами донкихотовской самоотверженности отмечены герои таких его романов и рассказов, как «Овцебык», «Однодум», «Не- куда», «Захудалый род», «Инженеры-бессребреники». Сервантесовский образ поворачивается в них разными гранями, различные черты его облика, особенности его мироощущения и отношения клюдям напоминают о себе в облике, словах, поступках и судьбах персонажей русского писателя. Защищаясь от обвинений в искусственности образа Рогожина, одного из центральных персонажей «Захудалого рода», любимой книги Лескова, писатель утверждал, что подобными чудными людьми «кишели мелкопоместные губернии». Одним из самых глубоких у Лескова (и, возможно, во всей русской литературе) воплощений донкихотства является образ Савелия Туберозова из «Соборян». Высказанная во время проповеди правда явилась подвигом протопопа, за который он был наказан и лишен права на борьбу, «права голоса». Запрет, наказание, наложенное на Савелия Туберозова, лишившее его возможности воздействовать на прихожан, несет ту же функцию, что и слово, данное Дон Кихотом Самсону Карраско после поражения в поединке. В образе протопопа Савелия Туберозова, в его подвиге просматривается сложная система мотивов и черт, роднящих его с героем Сервантеса, а также с другими персонажами Лескова, проникнутыми идеей донкихотства: он борец за истину, за человеческие души, за свои идеалы, которым не место в окружающей его действительности; в своей непреклонности он непонятен, подчас смешон. Продолжая, условно говоря, «общественно-моральную» линию развития сервантесовского образа, Лесков в отличие от Достоевского, соотносившего с Рыцарем Печального Образа своего князя Мышкина, увидел в герое Сервантеса активную натуру, протестующую против условий жизни, не соответствующих его высоким о ней представлениям. Герой Лескова важен еще и тем, что он является одним из Дон Кихотов христианства, любопытнейшей ветви интересующего нас мифа.

Знаменательную близость утопического сознания и сознания религиозного выявляет Н. Н. Арсентьева на основе анализа антиутопической модели «Дон Кихота», своеобразно преломившейся в творчестве русских писателей — Достоевского, Леонида Андреева и Платонова: «В рассматриваемых произведениях мы обнаруживаем любопытную закономерность: мышление утопических героев уподобляется религиозному и приобретает характер религиозного учения. Религия рыцарства Дон Кихота, религия сострадания князя Мышкина, религия мысли доктора Керженцева, революционная религия персонажей романа Платонова — все это явления одного порядка, представляющие собой своеобразные вероучения. Утопия воздействует на чувства и поведение человека через образность, связанную с традиционными формами выражения религиозного сознания: законотворчеством, молитвенным служением, обрядностью. В эти формы и облекается образ мыслей утопических героев. Возникает парадокс: рационалистическое по своей природе представление об идеале приобретает иррациональный характер, становится предметом веры».

Однако если речь идет о реальных воплощениях донкихотства, то, возможно, еще любопытней то, что донкихотами христианства современники называли таких русских религиозных мыслителей, как Леонтьев, Соловьев и Бердяев.

С точки зрения Розанова, Леонтьев в своем неистовом христианстве был «теоретиком и Дон-Кихотом „эгоистического Я", а не был вовсе жизненным человеком со всей суммой реальных отношений».

Критикуя идеи доклада Владимира Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания», В. О. Ключевский писал: «Наполовину припадок неясной и воспаленной мысли, на-половину игра словами. Дон Кихот христианства, который, желая повернуть человечество на христианскую стезю, новых язычников жалует в христианство». Прямо противоположным пафосом проникнута соотнесенность Владимира Соловьева с Дон Кихотом в статье Блока «Рыцарь-монах» (1911). Блок специально останавливается на двойственности философа, его двоящейся сущности. Добрый человек и воин. Мыслитель и чудак, изменивший духу времени. Худоба, которой не может скрыть одежда, взгляд, «углубленный мыслью», панцирь, щит и меч — таким видится Блоку Соловьев, прямо соотносимый с «Рыцарем Бедным» Пушкина, а, следовательно, по традиции, закрепленной авторитетом Достоевского, — и с Рыцарем Печального Образа. «Что щит и меч, — вопрошает Блок, — добрые дела и земная диалектика для того, кто „сгорел душою"?». И сам же отвечает: «Только средство: для рыцаря — бороться с драконом, для монаха — с хаосом, для философа — с безумием и изменчивостью жизни. Это — одно земное дело: дело освобождения пленной Царевны, Мировой Души, страстно тоскующей в объятиях Хаоса и пребывающей в тайном союзе с „космическим умом"».

Наконец, не только Бердяева, но, по-видимому, всех философов русского религиозного возрождения их оппоненты воспринимали как Дон Кихотов христианства.

Донкихотство русской интеллигенции — тема статьи, опубликованной в 1910 г. в журнале «Жизнь для всех». Автор, скрывшийся под псевдонимом «М. А.», предложил одну из самых публицистически острых интерпретаций романа Сервантеса, развивающую и конкретизирующую идеи Тургенева о донкихотстве как беззаветном служении людям. Приведем из нее большую цитату, в которой сконцентрированы основные ее тезисы: «Все, что бескорыстно, что высоко и чисто, то не умирает, а вливаетсяв сокровищницу жизни, обогащая ее, и горе тем, кто отвернется от света и поклонится тьме, — они сами готовят себе смерть, бесплодность и забвение. Я говорю о другом странствующем Рыцаре Печального Образа — о русской интеллигенции. У нее много черт, общих с Дон Кихотом. В ее душе ярко горел пламень бескорыстного служения угнетенным и обиженным, она была всегда жрицей высокого и чистого идеала и так же, как Дон Кихот, выступала она на борьбу, не считая врагов, и в вооружении, едва ли лучшем. Она не была избалована победами, даже призрачными, но, падая под ударами судьбы, она говорила: „То, чему я служила — это единственно ценное, из-за чего стоит жить, и эта истина не должна пострадать от моего бессилия доказать ее", — и она предпочитала скорее смерть, чем отказ и измену. Но настали другие времена, и то, что было ясно и непреложно, то, чему поклонялись еще так недавно, было отброшено. Интеллигенция свое личное поражение приняла за поражение своих идеалов красоты, добра и справедливости; она забыла, что вне идейности, вне бескорыстного, одухотворенного служения неимущим и обездоленным для нее нет жизни, и она наказана тем, что ей пришлось опускаться все ниже и ниже в пропасть нравственного маразма. Угар, слава богу, проходит, и померкшие было боги вновь начинают светиться тихим светом, но грустно и больно вспоминать ужасы недавнего нравственного падения».

В истории донкихотства ключевое значение имеет противостояние двух его пониманий — донкихотства как любви к добру и донкихотства как ненависти к злу, воплотившееся в позициях В. Г. Короленко и А. В. Луначарского и нашедшее отражение в письмах Короленко к Луначарскому (1920) и в пьесе Луначарского «Освобожденный Дон Кихот» (1922). В сущности, противостояние двух типов донкихотства очевидно и в самой пьесе Луначарского. Дон Кихоту — абстрактному гуманисту, воплощающему любовь к ближнему, противопоставлены кузнец Дриго и студент Бальтасар, Дон Кихоты революционной идеи, готовые для блага человечества жертвовать благополучием окружающих их живых людей. Знаменательно, что пьеса, принадлежащая перу большевика, убежденного в том, что теории должны претворяться в жизнь, выросла из реального столкновения двух идеологий, а сама явилась экспериментальной площадкой, литературным прообразом будущего исторического события. Вне всякого сомнения, в образе Дон Кихота выведен прежде всего Короленко, за два года до этого и незадолго до смерти написавший Луначарскому по его просьбе шесть оставшихся без ответа писем. В письмах дана самая глубокая, публицистически яркая и научно неоспоримая отповедь большевизму. Дана на основе анализа экономической, политической и нравственной ситуации периода гражданской войны, и при этом предсказаны все последующие этапы советской истории и неминуемый крах системы, основанной на принуждении, подавлении личности и ее естественных интересов. В открытую полемику с Короленко Луначарский вступить не счел возможным, а после смерти писателя, выведя его в образе Дон Кихота, изгнал своего героя, пытающегося быть над схваткой в стране, устремленной к светлому будущему, за пределы отечества. Стоит ли удивляться, что в том же 1922 г. по предложенному сценарию из страны были изгнаны ведущие философы и ученые, не пожелавшие признать правоту большевистской революции, а сами письма смогли увидеть свет на родине писателя только в 1988 г.

Трагедия русского донкихотства как «любви к добру» проявилась в том, что водоразделом для нее оказался большевистский переворот и приход к власти другого извода донкихотства, не только проповедовавшего, но и активно внедрявшего «ненависть к злу». Здесь коренилась причина жизненной драмы тех русских интеллигентов, извечно не удовлетворенных существующим положением вещей, которые сначала активно готовили этот переворот и привели к власти своих двойников, а потом, как бы ужаснувшись содеянному, уйдя во внутреннюю оппозицию, всеми доступными для интеллигента способами сопротивлялись ему, став диссидентами.

Среди романов-предостережений, напоминающих об опасности, таящейся в донкихотстве, пожалуй, самым значительным в мировой литературе является «Чевенгур» Платонова. По-видимому, мы с полным основанием можем истолковать роман как притчу о Дон Кихотах — фанатиках человеколюбия, захвативших власть. Притчу, полную трагических раздумий о судьбах как страны, так и самих Дон Кихотов-большевиков, «с глазами без внимательности в них», стремящихся любой ценой облагодетельствовать страждущее человечество, обуреваемых любовью к человеку-массе, а не конкретному человеку. Соотнесенность большевиков Платонова с Дон Кихотом подчеркивается уже их верностью букве и оторванностью от реальной жизни, если не «книжным», то во всяком случае «брошюрным», «лозунговым» происхождением их идеалов. Герои «Чевенгура» — фанатики коммунистической идеи, помешавшиеся от чтения марксистской литературы или от наглядной агитации. Подчеркнув общую родовую близость фанатиков человеколюбия, Платонов выявил в каждом из этих трагических персонажей, несущих зло и при этом за всю жизнь не сделавших «себе никакого блага», некую индивидуальную особенность, позволяющую говорить о них как о продолжателях дела Дон Кихота. Лишь об одном из них, Степане Копенкине, мы читаем: «Черты его личности уже стерлись о революцию». Однако бок о бок с ним сражаются и Саша Дванов, которому в отличие от Копенкина знакомы душевные сомнения, и «голый коммунист» Чепурный, который как странствующий рыцарь денег не имел («денег не было и быть не могло») и за постой на постоялом дворе заплатить не мог, и устроитель ревзаповедника Пашинцев, «весь закованный в латы и панцирь».

В «Чевенгуре» в полном соответствии с русской традицией фигурируют два различных героя, воплощающие донкихотовский принцип: один — Саша Дванов, ориентированный на интерпретацию Достоевского, другой — Копенкин, увиденный сквозь призму статьи Тургенева.

Думается, нет необходимости подробно останавливаться на отличиях притчи о новых Дон Кихотах от романа Сервантеса. Главное из них — многочисленность новых героев и временный успех их устремлений к переустройству жизни на новых началах. Важнее подчеркнуть то общее, что объединяет образы, столь далеко отстоящие друг от друга, а именно, редко встречающуюся в истории бытования сервантесовского образа в мировой литературе неоднозначность отношения к ним как писателя, так и читателя. Бесспорно, что трагическое звучание «Чевенгура» не устраняет комической стихии, неизменно присутствующей в творчестве Платонова. Поэтому фанатичные чудаки романа русского писателя в своем стремлении «сжечь все недвижимое имущество на земле» во имя «обожания товарища» вызывают не только протест, но и сострадание, не только смех, но и осознание обреченности
ложного энтузиазма.

Бесчисленные русские интерпретации романа Сервантеса и образа Дон Кихота были нацелены на современника, выполняли в русской культуре XVIII—XX вв. различные, прежде всего нравственные задачи, стоявшие перед русским обществом, русской интеллигенцией. Под донкихотством понималось и глупое сумасбродство, и опасное для общества стремление повернуть историю вспять, и героический энтузиазм одиночки, и высокие порывы духа, способные спасти людей, погрязших в прагматизме. Думается все же, что главная причина коренится в особом накале русской культурной и общественной жизни, особой напряженности духовных исканий русских людей, которыми отмечен весь XIX в., пик «русской» славы «Дон Кихота».

Утопизм Дон Кихота, героя, пытающегося вернуть вчерашний день, раскалывается на русской почве на два мощных потока, выражающих две крайние тенденции в русском максимализме: высокое благородство помыслов, с одной стороны, и неистовая жертвенность в деяниях, с другой. Обе, и особенно вторая — «действенная», оставили в преломленном виде весьма заметный след в русской истории. В России Дон Кихоты сначала «шли в народ» и готовили революцию. Когда фанатики человеколюбия захватили власть, донкихотство претворилось в диссидентское движение. Сейчас же донкихотство вновь находится в оппозиции, и донкихотовское знамя готовы подхватить сталинисты, анпиловцы и антиглобалисты.

Изучение как русской судьбы Дон Кихота, так и русского донкихотства не оставляет сомнений в том, что в России образ, созданный фантазией Сервантеса, был истолкован — главным образом русской интеллигенцией — как воплощение идеи о высоком предназначении человека, способного на отказ от жизненного благополучия во имя справедливости, способного на подвиг, самопожертвование, рыцарское служение женщине. Предостережение от ложного энтузиазма, не только берущего на вооружение идеалы, но и навязывающего их действительности и обществу, столь отчетливо услышанное как современниками Сервантеса, так и в XX столетии такими писателями и мыслителями, как Томас Манн, в России привлекло значительно меньше внимания. Потребность в поступке, примере, ожиданием которого было наэлектризовано русское общественное сознание XIX в., перевешивало опасения за плоды той деятельности, которая может быть его следствием."

Источник- http://ec-dejavu.ru/...n_Quixote2.html

#10 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 18 Октябрь 2014 - 07:49

Спецефический для истории России феномен- казачество.

Вниманию предлагаются выдержки из очерка "Казачий феномен во всемирной истории (П. Н. Лукичев, А. П. Скорик, Р. Г. Тикиджьян)":

Многие сегодня задаются вопросом, было ли казачество, в том числе и донское, уникальным, неповторимым явлением, феноменом в истории цивилизации? Хотя исторические аналогии не всегда научно конкретны, но без них все же невозможно было бы выявить некоторые общие, повторяющиеся универсальные закономерности развития, и лучше увидеть специфическое, уникальное. Историкам известны этнические и социальные военизированные общности эпохи феодализма и Нового времени, весьма сходные по целому ряду типологических признаков с казачеством XIV-XVIII вв. Действительно, в различных регионах, в особенности в зонах приграничного взаимодействия народов западного и восточного типов культур, в сходных геополитических условиях возникали сообщества, включавшие этносоциальные и военно-политические элементы обеих культур, выполнявшие сословно-представительные военные функции в ближних государствах. Среди них можно назвать бродников, черкас, славянских и венгерских гайдуков, балканских граничар, запорожских и донских казаков, отчасти греческих страдиотов, швейцарских кнехтов, реконкистадоров Пиренейского полуострова, японских самураев, гурков Северной Индии (Непал) и даже североамериканских рейнджеров. Внутренние смуты в средневековых государствах, религиозные войны, состояние постоянных приграничных конфликтов, борьба против иноземных захватчиков, колонизация и освоение новых территорий способствовали выделению из общества самостоятельных вольных военизированных общин со смешанным или единым этническим составом. Как правило, основным промыслом этих образований на начальных этапах существования была война, "разбойно-рыцарский" образ жизни, а позднее военная служба по договору и охрана границ союзных государств.

При всей этнической и социальной разнородности членов этих военизированных общин-отрядов объединяли такие качества, как храбрость, "здоровый" авантюризм, гордость и свободолюбие, чувства братства и взаимовыручки, ненависть к врагам Родины и патриотизм, верность долгу и презрение к смерти. Эти черты, как видим, отчасти близки средневековому рыцарству.

- - - - -
Со второй половины XVI в. до 70-х гг. XVII в. военно-морские походы донских и запорожских казаков в Черное и Каспийское моря можно сравнивать с таким явлением средневековой эпохи, как буканьерство и флибустьерство. Это виды морского разбоя, пиратства при тайном или явном покровительстве заинтересованных государств, боровшихся против Турции, Персии, Крымского ханства и поддерживавших казачество. Часто казаки снаряжали такие походы самостоятельно на свой "страх и риск".
- - - - - -

Так в чем же, все-таки заключается уникальность казачества? Что способствовало его сохранению, развитию на протяжении более 450 лет и предопределило возможность возрождения сегодня? Все приведенные выше аналогичные формы сообществ сошли с исторической арены в XII-XX вв., а казачество претендует на свою нишу в веке XXI. Вот это уже похоже на явление феноменальное. В чем же секрет такого самосохранения после 70-ти лет расказачивания?

Этническая и культурная самобытность, связь с конкретной географической территорией Подонья-Приазовья и Предкавказья, или традиции сословной, военно-корпоративной организации? Сила казачьего духа и казачьей идеи? Единство его судьб и судьбы России? На эти вопросы историческая наука пока еще не дала точных ответов. Нам же хотелось поделиться своими размышлениями, не претендуя, естественно, на истину "в последней инстанции".

В настоящее время появляется сильное желание, в особенности со стороны возрождающегося казачества доказать, что донские и другие казаки - есть "народ" (См. напр.: Павлов М. П. Мы - народ//Донская речь (региональная независимая общественно-политическая газета, Новочеркасск). 1993. 22 июня (№ 117 (№ 16665); Макас Л. Надежная опора российской державы//Донская речь. 1994. 14 января (№ 10- И (№ 16800)). Правда, в том смысле, в котором употребляется это понятие, речь идет о народности, иначе говоря, этносе. Данное положение чаще всего аргументируется ссылками на историко-культурные традиции, на особое состояние казачества в дореволюционной России, на территориальное единство и известную политическую автономию, а также иными суждениями, доказывающими этническое своеобразие населения Дона в дореволюционный период. Признавая эти доводы справедливыми, тем не менее считаем необходимым придерживаться принципа научной объективности, а значит взвешенно отнестись и к аргументации другой стороны, прежде чем окончательно выносить какое-либо заключение. Решение данного вопроса является весьма значимым в свете действий, предпринимаемых сегодня верховными органами власти и управления. В немалой степени от взгляда на данную проблему зависит и правовая обоснованность мер, осуществляемых ныне по возрождению казачества.

Очевидно, во всяком случае для нас, что правы те, кто придерживается тезиса об этнической самостоятельности казачества. Но, по всей видимости, правы и те, кто утверждает, что развитие казачества нельзя рассматривать как чисто этнический процесс, ибо в итоге, к началу XX в. оно представляло собой военно-служилое сословие, часть русского народа. Сделаем со своей стороны попытку разрешить их спор (см. рис. 1). На современном этапе глобальных геополитических изменений, обусловленных распадом СССР и становлением новых национально-государственных образований в рамках СНГ, внимание историков и политологов все чаще привлекает концепция евразийства, историческая роль казачества в контексте этой модели общественных процессов. В своих основных чертах концепцию сформулировали в 20-х гг. XX в. русские эмигранты: П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, Н. С. Трубецкой, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин и другие авторы.

Российская империя XVII-XX вв. и ее правоприемник СССР характеризовались ими как "особый географический, этнический и культурно-исторический мир" (тип цивилизации). Исходной историософской антитезе "Восток - Запад" противопоставлялась более глобальная, конкретная "Европа - Россия - Евразия" и подчеркивалась "самостоятельная ценность русской национальной стихии", ее интегрирующее предназначение. П. Н. Савицкий образно выразил суть концепции в популярной поэтической формуле:

"Мы - не Восток, но и не Запад,
Особый наш уклад и род.
Мы - целостный Восток-Запад,
Мы - путники его высот".


Смысл русской истории, по утверждению евразийцев, состоял в постепенном, но неуклонном государственном, этнокультурном и хозяйственном продвижении на Юго-Восток Европы, дальше в Азию и освоении бескрайних просторов Сибири. Такой вектор геополитического развития с конца XV в. был вызван, по их мнению, "татарским источником" новой Московской государственности и фактором "обрусения и оправославления татарщины". Московское царство, а вслед за ним и Российская империя в большей степени являлись наследниками уже не столько Византии и Киевской Руси, сколько империи Чингисидов. Становление "России - Евразии" завершилось в рамках империи лишь к концу XIX в. при ведущей роли в этом интеграционном процессе самодержавного государства и "славяно-русско-тюркского" этнического компонента.

Не возникает сомнений, что очень важное значение в периоды "геополитического роста" и продвижения на Юго-Восток играли периферийные зоны и "спорные" приграничные территории. Создание новых военно-сторожевых линий и городов-крепостей на степных рубежах России активизировало стихийную народную колонизацию этих областей. Местное и пришлое население данных регионов, как правило, имело широкие автономные права и выполняло военно-служебные и культуртрегерские функции. Именно в таких контактных межгосударственных, межэтнических зонах в "постзолотоордынскии период" складываются военизированные общины и квазигосударства донских, запорожских, терских, яицких казаков уже с начала XVI в.

Подчеркивая историческую роль казачества в становлении России как евразийского государства, теоретики евразийства не предприняли специальных исследований по этой проблеме. Также они явно преувеличивали влияние "тюркского элемента" в происхождении казачества, его военном и культурно-хозяйственном развитии.

Однако, на наш взгляд, евразийская концепция со всеми ее изъянами открывает широкие возможности для нового прочтения истории казачества и осмысления процесса его возрождения в современных условиях. Нам представляется, что военизированные казачьи общины-колонии, складывавшиеся в конце XV - начале XVI в. в геополитически нестабильных районах, создавали своеобразную "буферную" зону между государственными образованиями Восточной Европы и Азии. Они возникали, как правило, в условиях смешения различных славяно-русских и тюркских элементов, малых автохтонных этносов Приазовья, Подонья, и Поволжья.

Постепенный рост казачьих общин-колоний был, наверное, и проявлением альтернативного "евразийского вектора" развития России в послемонгольский период. Можно предположить, что продолжавшийся в XVI - начале XVII в. социогенез привел к возникновению уникального евразийского казачьего субэтноса в его специфических этнотипах: донском, гребенском, яицком и др. Стремление к вольному образу жизни и предприимчивость большей части казаков и "гулящих людей" из пределов российского государства способствовали колонизации Юга (Кубань, Предкавказье, Черноморье) и Востока (Зауралье, Сибирь, Забайкалье, Дальний Восток) преимущественно в военных и культурно-хозяйственных формах. С укреплением империи и административным подчинением казачьих территорий к середине XVIII в. самодержавное правительство начинает координировать эти процессы. Ему нужна не просто пограничная служба, но и мобильные, хорошо управляемые воинские части. Поэтому оно создает специальные "служилые" казачьи войска: Оренбургское (1755 г.), Черноморское (из части Запорожского, 1787 г.), Сибирское (1808 г.), Астраханское (1817 г.), Кавказское линейное (1832 г.), Забайкальское (1851 г.), Амурское (1858 г.), Семиреченекое (1867 г.), Уссурийское (1889 г.). К 1917 г. в Российской империи насчитывалось уже 11 казачьих войск, в областях расквартирования которых проживало около 4,5 млн. человек. В этой связи один китайский дипломат резонно подметил, что "границы России лежат на арчаке (деревянной основе) казачьего седла".

Казачество России как "евразийский феномен" включает, на наш взгляд, следующие основные черты: 1) сочетание европейской идеи свободы и русского понимания воли с корпоративной военно-сословной организацией, подчиненной в XVIII - XIX вв. государственным интересам; 2) соединение демократических и авторитарных традиций в политическом и гражданском самоуправлении в условиях военизированной общины-квазигосударства; 3) высокая культура заимствования, опирающаяся на форумность, интеграцию различных этнокультурных типов на разных уровнях межличностного общения; 4) внутренняя веротерпимость при безусловном превалировании православия; 5) своеобразная этносоциальная психология, казачья ментальность. В состав казачьих войск входили компактные группы "контактных этносов": калмыки, татары, мордва, казахи, якуты и др. Казачество легко воспринимало и усваивало лучше этнокультурные традиции "врагов-соседей", оставаясь при этом самостоятельной общностью, не теряя этнокультурную индивидуальность.

Как видим, даже предварительный анализ истории казачества в контексте евразийской концепции позволяет сформулировать новые теоретико-методологические подходы в исследовании проблем социогенеза российского казачества. Актуализация научного осмысления процессов возрождения казачьего субэтноса в немалой степени вызвана обострением межнациональных отношений, особенно на окраинных территориях России. Станет ли возрождающееся казачество традиционно интегрирующим социокультурным фактором в развитии российской государственности, а не только военно-охранительной силой в евразийском пространстве СНГ, покажет время.

Как и всякое социальное событие, тем более событийный процесс, каким на исторической памяти предстает возникновение казачества и образование Всевеликого Войска Донского, его нельзя рассматривать совершающимся исключительно под воздействием одного какого-либо, хотя, может быть, и достаточно мощного фактора. Представляется разумным предположить наличие множества факторов, обусловливающих содержание и форму исторического становления современного Юга России.

Складывание казачества как социальной общности (будем пока избегать более точных определений) происходило под сильным воздействием целого ряда факторов, среди которых достоверно можно выделить геополитический, социокультурный, демографический, социально-психологический, а также собственно географический и климатический (рис. 2).

Изображение

Остановимся для начала на первом из них, поскольку советская историческая наука традиционно объясняла им возникновение казачества. На это постоянно указывают и противники этнической концепции. Рождение идеи главенства геополитического фактора относится еще к XIX в., когда трудами талантливого русского ученого-историка С. М. Соловьева было доказано влияние географических условий на судьбу российской государственности, и в том числе на отличительные особенности южно-российского населения (Соловьев С. М. История России с древнейших времен: В 15-ти кн. М., 1959. Кн. I. Т. I. С. 61 - 62; М., 1960. Кн. 2. Т. 4. С. 647 - 655). Суть идеи можно кратко изложить следующим образом. Соседствующая на Западе с цивилизованными земледельческими народами Россия на Востоке и Юге взаимодействовала с народами кочевыми, лишенными государственных форм организаций, или в лучшем случае, способными к созданию квазигосударственных, т. е. почти государственных форм. Это обстоятельство обусловливало постепенное распространение русского земледельческого населения в южном и восточном направлениях. Кроме того, в отличие от стран Западной Европы, получивших в силу разнородности своей территории естественные пределы распространения государственной власти в виде рек, гор, морей, Российское государство, как и русское население в своем движении на Юг и Восток, не встречало подобных географических препятствий.

С другой стороны, эта открытость России, особенно с Юга, со стороны степных народов обусловливала специфические принципы социального устройства русского населения. Если к Востоку от России простирались бесконечные леса с населением, ведшим в основном охотничий образ жизни, населением, уже по причине этого, мирным, вытесняемым и ассимилируемым русскими земледельцами, то с Юга границам российского государства постоянно угрожали степные племена кочевников-скотоводов. Испытывающие мощное давление других кочевых племен, время от времени переживая относительное перенаселение, они были вынуждены отвоевывать новое жизненное пространство и потому являлись в русской истории как племена воинственные. Однако народы кочевые могут толкать друг друга, сменять в районах, удобных для скотоводства и достаточно обширных, но все же климатически ограниченных определенным ареалом. При возникновении обоюдных притязаний на одну и ту же территорию в конечном итоге победа остается за земледельцем, который приходит сюда "всерьез и надолго". В конечном итоге! Движение же к нему может растягиваться на многие столетия, что с этой точки зрения и определило возникновение и существование казачества, представляющего своего рода буфер между Русью и Степью. Иначе говоря, не имеющая естественных границ как для своего распространения, так и цдя нашествий кочевых народов, Россия создала социальную преграду в лице казачьих поселений вначале в верховьях, а затем и в низовьях Дона. Причем, это была не пассивная оборона пределов России, а оборона по принципу "лучшая защита - нападение" (Золотое В. А., Пронштейн А. П. За землю, за волю... Из истории народных движений на Дону. Ростов н/Д., 1974. С. 9 - 10). Не занимавшееся земледелием вплоть до XVIII в. казачество жило, обеспечивая себя в значительной мере посредством войны и разбоя. Естественно, подобный образ жизни превращал его в опасную силу не только по отношению к государствам - политическим конкурентам России, но и в отношении территорий, входивших в собственно российские владения (особенно во время крестьянских возмущений). Однако, не имея достаточных сил для охраны границ от воинственных кочевий, российское государство вынуждено было терпеть взрывоопасное казачество, стимулируя его существование поставками "пороха и хлеба". Поощряя походы "за зипунами" против соседей и с то же время открещиваясь от ответственности за действия казачьих ватаг, оно обращалось за помощью к ним, когда дело касалось государственных интересов самой России. Только в последующем, и только накопив военную силу и опыт административного устройства обширных земель и разноязычных народов, Россия с XVIII в. начинает политику подчинения Дона общей системе государственного управления, что в свою очередь в немалой степени обусловливает продвижение казачества дальше к Югу по Северному Кавказу, в горы, туда, куда государственная власть проникнуть еще не могла. Это - традиционное, геополитическое объяснение причин возникновения казачества, логику которого можно принять. Тем не менее, применяя эту логику анализа, следует обратить внимание на такое существенное явление как изменение уровня военной технологии. Развитие военной технологии в рамках квазигосударственных образований имеет, видимо, определенные границы, переход за которые требует изменения характера управленческих структур. Поэтому взаимоотношения России и Дона до качественного скачка в военных технологиях могли строиться по принципу, условно говоря, независимого существования. Распространение огнестрельного оружия в последующем по образцу европейских регулярных армий, обусловило возможность, а потом и необходимость вовлечения казачества в геополитическую орбиту России. Развитие промышленности, пусть даже на мануфактурном уровне, привело уже тогда (в XV-XVI вв.) к складыванию своеобразного военно-промышленного комплекса в России, что дало в руки государства мощные рычаги влияния на донское казачество. Поставки военного снаряжения и имущества предопределили зависимость казачества от России и обусловили его использование в военных целях последней. С XVIII в. создание регулярных армий по подобию Западной Европы потребовало подчинения иррегулярных казачьих войск общей военной концепции, а соответственно - жестокого административного подчинения казачества. 21 августа 1857 г. было учреждено управление иррегулярных войск, что можно считать завершающим этапом административно-военного подчинения Дона. С 1865 г. начинается пересмотр законоположений Российского государства в отношении казачества, которое реально становится военно-служилым сословием империи (Казачий словарь-справочник/Сост. Г. В. Губарев. Ред. -изд. А. И. Скрылов. Репринт, изд. М., 1992. Т. 3: РАА - Ятовь. С. 201).

- - - - - -
Военные конфликты казачества и разноплеменных кочевников не приводили к полному уничтожению противника. Это были войны-набеги, во время которых неукоснительно соблюдались некоторые негласные договоренности о "правилах разбоя". (Так, например, не уничтожались запасы фуража противника, не убивали пленных и раненых и т. д.). Бывшие враги неоднократно заключали союзы и даже братались друг с другом (обычай куначества). Таким образом, этнос оседлый в лице казачества для народов кочевых выступал в качестве своеобразного гаранта стабильности их этнических отношений.

Это возвращает нас к рассмотрению привычной для советской исторической науки точки зрения по проблеме этнического происхождения казачества. Большинство историков в недавнем прошлом стояло на. позиции "крестьянского", "холопского" возникновения казачьего населения Дона, считая, что в основе этого процесса лежала политика российского государства по прикреплению крестьян к земле (См. напр.: ПокровскийМ. Н. Русская история в самом сжатом очерке. М., 1933. С. 44-45). Суть концепции можно охарактеризовать так: централизация государственной власти в России осуществлялась при опоре на мелкопоместное дворянство, которое выступало наиболее активным противником крупного княжеско-боярского землевладения. Центральная власть стремилась ограничить своеволие и сепаратистские тенденции боярской знати. Дворянство, не имевшее потомственного землевладения, связанное с феодальной элитой вассальными отношениями, но стремившееся к образу жизни элиты, подвергало крестьян нещадной эксплуатации, что провоцировало их уход к крупным землевладельцам. Отсюда интерес дворянства к прикреплению крестьян к земле и, как условие этого прикрепления - к сильной центральной власти. Развитие крепостных отношений приводило к тому, что бежавшие от притеснения крестьяне непосредственно в России с трудом находили место, скрытое от бдительного государственного ока, и потому отправлялись искать удачи в земли, где государственная власть еще не окрепла.

Эта концепция вполне объясняет распространение такого явления, как казачество, по границам России, не соприкасавшимся с границами других государств, и последующее движение казачьих поселений от расширяющихся пределов России. Но она содержит существенный недостаток в фактической связке явлений. Упоминания о казаках мы находим уже с середины XV в. (в Ермолинской летописи под 1445 г (Казачий словарь-справочник. Т. 2: Ибн. Батута - Пятый Дон. каз. полк. М., 1992. С. 235; Т. 3: РАА - Ятовь. М., 1992. С. 272-273).) и с этого времени существование казачества, можно сказать, фиксируется достоверно. Однако усиление центральной власти, борьба дворянства и боярской феодальной элиты, равно как и прикрепление крестьян к земле - это исторические картины, развертывающиеся во второй трети, и в особенности, во второй половине XVI в. Иначе говоря, между казачеством того времени и беглыми крестьянами знак равенства вдумчивый историк ставить не может. К тому же, если признать все-таки данную точку зрения, остается открытым вопрос о первоначальном ядре казачьего населения, ибо землепашец, сроднившийся с землей, не мыслящий себя без земли, не сдвинется с места неведомо куда и не зная зачем. То есть прежде чем поток беглых крестьян двинулся через Дикую Степь, уже должно было существовать некое ядро, вокруг которого происходило дальнейшее формирование казачества.

Что это было? Кто это был? Вопросы, на которые мы сегодня можем давать только гипотетические ответы. Возможно, это уже было квазигосударство (термин уже употреблявшийся нами выше) со своими устоявшимися традиционными структурами управления и самоуправления, со сложившимся полуоседлым или полукочевым, но, безусловно, разбойным образом жизни. Реально вслед за Е. П. Савельевым предположить наличие скифо-сарматского первоначального ядра (Савельев Е. П. История Дона и донского казачества: В 4-х ч. Новочеркасск, 1918. Ч. 1. С. 22 - 24, 35), тем более, что остатки этого этноса на Дону и Северном Кавказе в последующем носили обобщенное наименование "черкесы", столь полюбившееся казакам для названия своих поселений и означающее на тюркском - "головорезы". Может быть, упоминавшиеся в русских летописях, черные клобуки, часть которых смешалась в дальнейшем с тюркскими племенами, и получила от них название каракалпаков, что значит "черные шапки". Может быть, то и другое, и сарматы-черкесы, и черные клобуки - одно и то же?

Вполне логична и версия славянского происхождения. Причем, в двух или даже трех вариантах. Во-первых, если допустить, что продвижение русскоязычного населения вдоль берегов Дона, начиная с его верховьев, носило характер постепенного, медленного продвижения к Югу, именно по Дону, а не через Дикую Степь. Во-вторых, если предположить славянское движение, напротив, с низовьев Дона. Известно, что самым южным и самым удаленным от ареала древнерусского этноса Киевской Руси было княжество Тмутараканское, простиравшее одно время свои владения на значительную часть Северного Кавказа, включая земли косожских кочевий (кстати, существует лингвистическая гипотеза о генетической связи слов "косоги" и "казаки", но тут же надо заметить, что таких лингвистических гипотез очень много: "казах" - "казак", "саки" - племена скифов, "саки" - "казаки" и т. д.). Смешанное население Тмутараканского княжества могло стать ядром, вокруг которого в последующем наросло казачье население Дона. Недаром источники исторических сведений указывают все-таки на переход через Дикую Степь как способ достижения казачьих территорий. Первое, между прочим, не исключает второго. И в дальнейшем мы видим как сами казаки различают себя на верховых и низовых. Причем низовые с обидой принимают указание на них после верховых, например, в грамоте царя Федора Иоанновича 21 марта 1592 г., поскольку считают себя более древними по происхождению (Сухорукое В. Д. Историческое описание земли Войска Донского. Новочеркасск, 1903. С. 70). Третья версия славянского происхождения казачества связывает этот процесс с особым, можно сказать, сословным слоем Киевской Руси. Опасаясь нападения степняков, южные княжества изобрели специфический тип поселений кметей - военнообязанных крестьян, которых именовали "сведомые кмети". Кмет - это даже не крестьянин, это, в первую очередь, воин (сравни: нем. Knecht). Поселения сведомых кметей располагались по границе со Степью и являлись как бы заслоном, принимавшим на себя первый удар кочевников. Естественно, в условиях непрерывной войны с ними, занятие земледелием становилось для кметей бессмысленным, поэтому основной формой хозяйственной жизни являлись рыбная ловля, охота, оседлое скотоводство, а война со Степью - способом материального. обогащения. Такого типа поселения существовали на Днепровских порогах, по югу Галицко-Волынского княжества, по югу и востоку Северского (по левому берегу Днепра) княжества. Кстати, территория последнего включала бассейн Северского Донца, притока Дона. Традиция подобных поселений была положена еще святым равноапостольным великим киевским князем Владимиром (Красное Солнышко), который ставил вдоль границ со Степью города-замки (крепости) и заселял их людьми, сводимыми из северных русских княжеств, прежде всего, Новгородского, где скапливались искатели приключений из славян и варягов (Карамзин Н. М. История государства Российского: В 4-х кн. Ростов н/Д., 1989. Кн. 1. Т. 2. С. 225). Кстати, эта версия не противоречит "тмутараканской", так как при Ярославе Мудром, его брат Мстислав, о котором ниже мы еще скажем несколько слов, будучи тмутараканским князем, получил земли по левому берегу Днепра до Мурома. Примечательно, что рассматриваемый тип поселений позднее встречается и на границах княжества Рязанского.

В нашем сегодняшнем историческом знании есть еще "белое пятно" в сведениях о знаменитой Белой Веже, о которой известно только, что это было русское поселение по типу города, наиболее далеко выдвинутое в Степь на восток от пределов Киевской Руси, но дальнейшая судьба ее теряется во мраке столетий.

Представляется логичным объединить все версии славянского происхождения казачества, поскольку нельзя исходить из принципа разорванного, изолированного существования всех этих отростков русского этноса. Они бесспорно находились во взаимодействии, так же как и все другие народы, объединенные общими условиями быта, климата и социального окружения. Но уже поэтому следует признать, что в формировании казачества принимали участие не одни только они. Вообще, можно выдвигать самые различные гипотезы относительно первоначального ядра, но дело это неблагодарное, в связи с недостаточным количеством исторического материала. Наука же должна основываться исключительно на достоверных фактах.

К числу таких достоверных фактов относится несомненное смешение славянского (русского, украинского) и тюркского языков, а также других языковых компонентов (остготского, иранского, кавказского, западно- и южно-славянского, летто-литовского) в донском говоре с преобладанием русских грамматических языковых норм, и не просто преобладанием, а прямым поглощением грамматическим строем русского языка слов неславянского происхождения. Означает ли это, что преобладающим этносом был русский? Или, что в образовании казачества преимущественно принимали участие только две этнические ветви - славянская и тюркская? Конечно же, нет! Иначе как объяснить происхождение донских фамилий Греков, Грузинов, Евреинов и т. д.? И то, что грамматические формы русского языка оказались давлеющими, еще не говорит об исходном, первоначальном преобладании именно русскоязычного населения, но свидетельствует, с одной стороны, о необычайной гибкости русского языкового строя, безболезненно впитывающего словарный фонд других народов, а, с другой, что бессмысленно отрицать, мощное влияние русского этноса на население Дона, начиная с XVI в. То и другое вместе способствовало становлению самобытного русского донского говора, исследуя который, можно реконструировать и влияние народов на развитие политических институтов власти и самоуправления на Дону, особенности культуры и быта.

В этом плане необходимо отметить наличие сильного тюркского воздействия. Например, "атаман" - "отец людей" (возможно также остготское происхождение данного термина), "есаул" - "начальник", "майдан" - "площадь", "курень" - "отряд" и т. д. - слова тюркского происхождения (Для выяснения значения слов использованы словари: Военный энциклопедический словарь/Пред. гл. ред. комиссии С. Ф. Ахромеев. М., 1986. 863 с; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1989. Т. 1-4; Ожегов С. И. Словарь русского языка (70000 слов)/Под ред. Н. Ю. Шведовой. 22-е изд., стереотип. М., 1990. 921 с; Советский энциклопедический словарь/Гл. ред. А. М. Прохоров. 4-е изд. М., 1986. 1600 с; и др. При известном различии интерпретаций мы пытались найти оптимальное, чаще встречаемое значение). Это свидетельствует о заимствовании казаками у степняков формы военной организации, так же как и формы управления и самоуправления. Не случайно и то обстоятельство, что, когда во время крестьянских войн казаки, принимая в них деятельное участие, пытались внедрить в собственно русских землях систему казачьего самоуправления, это оказывалось трудно осуществимым и даже встречало сопротивление со стороны традиционной крестьянской психологии. Напротив, она диктовала, в том числе и самим казакам, привычные для лично-зависимого крестьянства нормы государственного и правового регулирования.

Не меннее очевидно влияние тюркских языков на характер понимания донским населением географических и климатических условий своего обитания: курганы, буераки, куты, балки, бураны и т. д. И конечно же, тюркское воздействие сказалось на одежде и вооружении, хотя, может быть, в меньшей степени: папаха, башлык, чекмень, аркан, сагайдак и т. п.

Все это свидетельствует о сравнительно позднем появлении в донских степях славянского этнического элемента, заимствовавшего географические и климатические понятия, а соответственно, и культурную форму реагирования на них. Но в то же время следует признать,что и тюркские народы появились здесь относительно недавно, в период великого переселения народов. Так что данные факты не могут быть использованы ни для подтверждения, ни для опровержения перечисленных выше гипотез о времени и истоках происхождения казачества, однако характеризуют процесс ассимиляции тюркских народов первоначальным ядром казачества и их бесспорное участие в его становлении.

Таким же бесспорным фактом является привнесение на Дон принципов организации восточно-славянской общины, ее генетическое родство с казачьей. По своей сути она кардинально отличается от подобных же общин других народов крайним и, может быть, даже "излишним" (с точки зрения этнической морали прошлого) гуманизмом. Именно последнее, по нашему мнению, обусловило ее предельную жизнестойкость и укорененность общинной этики и психологии в русском народе и казачестве. В отличие от своих западных (балтийские, германские народы, западные славяне) и восточных (хазары, печенеги, половцы и пр.) соседей, восточные славяне развивались, как уже обращалось внимание, в условиях открытости общества на Восток, куда по лесной и лесостепной зонам шло распространение славянского земледельческого населения. Плодородные по тому времени и в пространственном отношении великие земли давали возможность, в случае противоречий внутри общины, для ее раскола, разделения и расселения, без необходимости разрешать конфликт вооруженной борьбой. С другой стороны, эти же условия позволяли отказаться от того отношения к старикам, младенцам, больным и калечным, к которому пришли другие народы, - кочевники в силу подвижного образа жизни, земледельцы по причине ограниченности обрабатываемой территории, - а именно, убийству младенцев, изгнанию стариков, унижению и уничтожению калек. Там это обусловливало движение к неизбежному распаду общинной организации, во всяком случае у земледельческих народов, стремление составляющих ее индивидов освободиться от тотального контроля общины и почти исключительно своими силами (родовые, клановые связи) создавать себе социальные гарантии обеспечения на непредвиденное (несчастный случай) или все же предсказуемое (старость) будущее. Иные принципы общения внутри русской и казачьей общины создавали иное к ней отношение. Здесь социальные гарантии были заданы общинной организацией, которая не оставляла своих членов без внимания и попечения, что бы ни случилось. Отсюда и ее крепость, и ее привлекательность для других этносов, в особенности, если учесть отсутствие этнических и рассовых предвзятостей в психологии восточных славян, проявившееся еще в глубинах древности и пронесенное через столетия.

По нашему мнению, именно эти два обстоятельства - специфическая гибкость русского языка и гуманизм восточно-славянской общины, равно как и ее оседлый образ существования обусловили сильное воздействие со стороны русского этноса на процесс становления казачества. Правда, остается открытым вопрос о времени внедрения русской общины в степную зону. Вероятно, в этом плане не лишена оснований тмутараканская версия.

Однако полиэтническая основа, т. е. участие нескольких народностей в формировании казачества, его социальная открытость, возможность пополнения выходцами из различных сословных групп в немалой степени определила возникновение особого психологического типа казака. Дело в том, что любой этнос содержит, несет в себе генофонд, названный Л. Н. Гумилевым, пассионарным (Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1989. С. 14, 15, 17; Гумилев Л. Н. От Руси к России: очерки этнической истории. М., 1992. С. 15- 18, 331). Пассионарность (пламенность) можно определить как способность к совершению действия, вплоть до самопожертвования, ради отвлеченной идеи. В принципе каждый этнос переживает периоды всплеска и затухания пассионарности, что создает специфику его исторического взаимодействия с другими народами, а последнее влияет на характер и силу проявления пассионарности. Так, скажем, монголо-татарское нашествие на Русь буквально выкосило пассионариев, в первую очередь, прикрывших собою русские земли. И понадобилось 4-5 поколений для восстановления пассионарного генофонда нации. То же самое мы можем сказать по отношению к истории русского народа в XX в. Но тогда, когда шло образование казачества и когда оно постоянно подпитывалось беспокойными людьми, уходящими от привычного образа жизни и по разным причинам бросавшими хозяйство и имущество, шедшими искать счастья и удачи, конечно же, основным элементом этого процесса выступал пассионарный психологический тип личности. Полиэтническое казачество вбирало в свои ряды пассионариев со всех краев, областей и кочевий, что обусловливало становление суперпассионарного психологического склада характера и развитие способностей этих людей к сверхнапряжению ("богатыри", "разбойники", "гулящие люди" и т. д.).

Причем, с этой точки зрения, "тмутараканская" версия происхождения казачества представляется вполне убедительной. О тмутараканеких славянах известно, что они не пахали, не сеяли, а существовали за счет грабежа и разбоя. В Тмутаракань бежали все изгои из общин славянских, тюркских и аланских, бежали и смерды, и князья. Русскому князю Мстиславу Храброму ("иже заръза Редедю предъ пълкы касожьскыми" (Слово о полку Игореве. 5-е. изд. М., 1972. С. 46)) удалось даже объединить под своей властью почти весь Северный Кавказ и, как уже говорилось, Левобережье Днепра.

- - - - -
Занятия купеческой деятельностью в условиях становления торговых связей, длительных и опасных путешествий, риска своим имуществом и самой жизнью необходимо требовали наличия особых психологических качеств личности - предприимчивости и пассионарности, что соответствовало и психологическому складу казачества, приводя к органическому соединению тех и других.

В свою очередь, пассионарность накладывала существенный отпечаток на особую религиозность казачества. Это была не та пламенная религиозность, которая влекла некогда пассионариев Европы в крестовые походы за освобождение "гроба Господня". И не та религиозная убежденность, которая приводила еретиков на костры инквизиции. Это была пассионарная религиозность, не требующая внешних форм - обязательных и строго соблюдаемых ритуалов культовой обрядности.

Будучи культурно и этнически смешанным, казачество не могло ни создать собственной религии, ни безусловно предпочесть какую-либо одну с ее жестоким регламентом обряда. Внутри казачьей среды сталкивались и взаимодействовали все мировые религии. В первую очередь, отметим христианство в его трех и позже четырех разновидностях. Православие, вследствие значительного влияния русского и украинского этносов, которое со времен патриарха Никона распалось на официальное православие и старообрядчество, причем последнее долго превалировало на Дону. Католицизм, вследствие вбирания в казачьи ряды пассионариев католического мира, в частности, поляков, украинцев и литовцев. Немалое влияние оказывала монофизитская армяно-григорианская апостольская церковь. Прибалтийцы и немцы принесли на Дон протестантизм в разных его направлениях. Включались в состав казачества и пассионарии мусульманских народов как со стороны суннитской, так и шиитской ветвей. Так же можно говорить о буддийском влиянии ламаистского толка, проникавшем со стороны калмыцких степей (Римский С. В. Казачество, религия, терпимость//Международная жизнь. 1992. № 7. С. 89 - 93).

Взаимодействие различных религиозных воззрений должно было носить чрезвычайно сильный характер, поскольку увеличение женской половины донского населения длительное время в основном осуществлялось за счет набегов на соседей или выкупа у них представительниц прекрасного пола. А если учесть, что в психологии казачества идея "мужского братства" была сильнее идеи "семейного очага", то вольно или невольно это предопределяло воспитание детей в особом состоянии смешанной религиозности. Отсюда религиозная пассионарность проявлялась, как уже было сказано, не во внешних церковных ритуалах, а носила характер ощущения внутренней связи человека с Богом, неритуализированной, нерегламентируемой связи. Подобное отношение, во-первых, могло существовать только при условии психологической пассионарности, когда не требуется внешнезнаковое воспроизводство религиозной идеи, а, во-вторых, только в условиях устойчивой, традиционной веротерпимости, когда религиозная предвзятость могла вызвать распад единства казачьей общины. Примечательно, первое культовое здание Русской православной церкви было сооружено лишь в конце XVII в., а точнее в 1652 г. - собор Воскресения Христова (Астапенко М. П. Донские казаки. 1550-1920: Учебное пособие. Ростов н/Д., 1992. С. 38).

Приведенные выше аргументы объясняют и такой факт, который был вскрыт во время инспекции донских церквей столетие спустя после сооружения первого храма - в 1764 г., когда оказалось, что ни в одной из них служба не шла по положенному обряду и даже отсутствовали необходимые церковные реквизиты. Из 84-х церквей только в 2-х наличествовали положенные по церковному уставу богослужебные книги, соблюдались обрядовые и гигиенические нормы (См.: Памятная книжка Области Войска Донского на 1900 год/Под ред. Ф. С. Савченкова. Новочеркасск, 1900. С. 195-224). То, на что центр обращал внимание как на необходимое условие этнического единства, на Дону, на транспериферии российского государства отнюдь не воспринималось как обязательное. Скорее даже наоборот, единство социальной общности поддерживалось традиционной веротерпимостью и пассионарным "Богом в душе". Лишь с начала XIX в. усиливается влияние "казенного православия" в связи с жестокой регламентацией жизни казачества как военно-служилого сословия.

Проблема этнического единства казачества очень сложна и сама по себе не раскрывает полностью сути этого феномена. Вы видели, что на начальных этапах его возникновения этнического единства не существовало. Как и во многих других случаях при образовании этносов, здесь наблюдалась картина полиэтнического смешения и взаимодействия. По традиционным нормам, сложившимся еще в древности, образование самостоятельного этноса исчислялось 12 поколениями (12 колен - не в смысле племен, а именно в смысле поколений), пребывавшими в условиях общего территориально-климатического и достаточно развитых языкового, культурно-религиозного, политического и экономического пространств. Если исчислять поколение в 30 лет, как это делается в современной социологии, то для образования этноса необходимо примерно 360 лет (12X30=360). Имелись ли в какой-либо из 360-летних периодов названные условия на всей территории Области Войска Донского? По всей видимости, в лучшем случае можно говорить лишь о складывании названных условий. Только в начале XIX в. они становятся устойчивыми, и то благодаря государственно-административной деятельности и законодательной фиксации казачества в составе России, что связано с появлением "Положения об управлении Донского Войска", утвержденного 26 мая 1835 г.

Но ход этих процессов характеризует казачество не только как этнокультурную общность, а как формирующееся сословие. Иначе говоря, донское казачество, как и казачество других областей Юга России, шло по пути этнического становления, превращения в самостоятельный этнос, но эта тенденция была прервана государственным вмешательством и фиксированным юридически сословным состоянием. Сословия (Сословие - это относительно замкнутая социальная группа, обладающая юридически закрепленной системой льгот и привилегий, выполняющая взамен определенные обязанности и имеющая в силу данных обстоятельств некоторые особенности культуры и быта. Термин "квазисословие" употребляется как объясняющий промежуточное состояние, близкое к сословному), так же как и этносы (Этнос, если переводить это слово с греческого, тоже "народ", но в языке науки является термином, имеющим менее расплывчатое содержание и относящимся исключительно к социальной группе, связанной единством происхождения, единством языкового и в целом культурного пространства. При этом, безусловно, важны два принципиальных момента: историческая память о родстве происхождения и общем прошлом и переживание общих культурных феноменов), имеют зачастую значительное культурное своеобразие, но в отличие от них занимают строго установленное положение в социальной иерархии общественных групп. Сословно-культурные и этнокультурные различия не являются однопорядковыми явлениями, хотя и схожи друг с другом по принципам существования. И конечно, нельзя отрицать того, что сами сословия образуются на этнической или субэтнической основе. Отсюда их социогенез в виде квазиэтнических, т. е. почти этнических общностей и смешивание зачастую в обыденном сознании и психологии сословного и этнокультурного. С другой стороны, характерной особенностью сословия является территориальная распыленность, существование на фоне других сословий. В случае с казачеством мы напротив имеем территориальное единство обитания, его группировку на государственной приграничной периферии. А значит, мы не можем однозначно четко фиксировать и сословное состояние казачества, исходя из законодательных актов, а не жизненных реалии, то есть, правильнее будет говорить о квазисословии, спаянном не буквой закона, а традицией и особым пассионарным духом.

Таким образом, можно характеризовать казачество как субэтнос ("суб" от латинского буквально "под"), имевший тенденцию превращения в некоторую этническую целостность, тенденцию, которая была прервана попыткой его окончательного юридического закрепления в виде сословия в XIX - начале XX в.

Но казачество - это и квазисословие, так как его сложная социальная структура, территориальное распыление и сосуществование с другими сословиями было остановлено Октябрьской революцией 1917 г. и последующей политикой "расказачивания". Попробуем привести аргументы в пользу предложенного суждения. Действительно, социально-политический и этнокультурный факторы очень тесно переплетаются в истории казачества, в итоге формируя его как универсальное для своей эпохи и феноменальное для цивилизации XX в. явление. Не вызывает сомнения, что на рубеже XVII-XVIII вв. "вольно-автономное" донское казачество имело устойчивые военно-договорные отношения с Россией, представляло вполне сложившуюся этнокультурную общность (субэтнос) со своей развитой социальной структурой. Уже выделились из среды казачества "войсковая старшина", "домовитые", "старые" казаки, "выростки", "чуры" (кандидаты в казачество), "голутвенное" казачество, складывалась прослойка казачьего духовенства. Еще в первой четверти XVII в. была альтернатива сохранения устойчивой автономии донских земель и завершения складывания казачества в особый народ, со временем претендовавший бы на собственную государственность

Однако эпоха петровских преобразований и укрепление Российской империи при его последователях существенно изменили геополитическое положение Дона, усилили интеграционные и колонизационные процессы в бывших пограничных территориях, которые становились постепенно к концу XVIII - началу XIX в. внутренними областями государства. В этих условиях характерной тенденцией во взаимоотношениях государства и казачества стало изменение его социального статуса, его постепенное, но окончательное превращение в военно-служилое сословие, сохранившее свои традиционные права и привилегии, лишь при условии жестко регламентированных обязанностей государственной службы. Эти процессы серьезно повлияли на дальнейшее развитие казачества как самостоятельной этнической общности, деформировав и законсервировав его на уровне субэтноса сословной спайкой. Политика самодержавия в этот период была направлена не только на ослабление устойчивости автономии донских земель и "огосударствление" казачества, но и на нивелировку уклада и образа жизни. Имперское правительство было прямо заинтересовано в развитии военно-политического взаимодействия, подчинения и использования войсковой организации казачества как иррегулярной части российской армии для охраны границ и колонизации пограничных и новых территорий. Опасность казачьей вольницы с ее законом "С Дона выдачи нет!", ее открытостью, привлекавшей закрепощенные слои населения и всех недовольных самодержавным режимом, порождала у центральной власти желание усматривать в казачестве не особый народ с его специфическим укладом жизни, бытовыми и культурными традициями, а законодательно ограниченное служилое сословие. Под усиливавшимся прессом такой власти традиционные социальные и этнические институты деформировались и втягивались в систему феодальных отношений, государственно-бюрократическую иерархию. Такая ситуация неизбежно подводила к повторению цикла зарождения (или копирования) социальной структуры российского общества на казачьей окраине.

Медленно, но неуклонно шла унификация, русификация возникших на начальном этапе развития вольного казачества этнокультурных и социальных отличий. Уже в первой половине XIX в. в среде донского казачества достаточно четко фиксируется сословно-классовое деление, появляются представители казачьего дворянства, чиновничества, духовенства, торговые казаки-купцы и т. д. При этом продолжалась регламентация жизни казаков как военного сословия (См.: Тикиджьян Р. Г. Донское казачество: история и современность: Учебно-метод. пособие. Шахты, 1992. С. 16 - 26). К примеру, донские калмыки, вошедшие в состав Войска Донского еще на рубеже XVII-XVIII вв., в XIX в. подчиняясь законодательным актам, четко определявшим несение службы, вынуждены были изменить и традиционные условия быта. В 70-80-е гг. XIX в. они переходят на оседлый образ жизни. Сохраняя этническую и конфессиональную самобытность, донские калмыки - "бузаавы" одновременно впитали в себя черты казачьего субэтноса и новые традиции военно-служилого сословия Российской империи (Шовунов К. П. Калмыки в составе российского казачества. Элиста, 1992. С. 75-85, 230-238).

"Положение об управлении Донского Войска" от 26 мая 1835 г. практически превращало большую часть казачества в особую категорию привилегированных сельских жителей (Краснов Н. И. Историко-статистическое описание земли Войска Донского. Новочеркасск, 1881. С. 63). За верную службу казаку полагался обязательный земельный надел - пай, который необходимо было обрабатывать всей семьей, чтобы приобрести военное снаряжение и строевого коня за свой счет. Казачья община таким образом была окончательно привязана к земле путем феодальной зависимости от службы государству. Казак, воин-профессионал, становился одновременно крестьянином-землепашцем. После реформы 1861 г. и отмены крепостного права разница между рядовым казаком и крестьянином еще более нивелировалась и представляла в основном отличие в условиях землепользования. Развитие капиталистических общественных отношений, втягивание казачьих хозяйств в рыночные связи в конце XIX в. усилили естественно-исторический процесс расказачивания феодального сословия. Появились категории: казаков-рантье, зажиточных (кулаков), середняков и бедноты. Когда к началу XX в. иногороднее (пришлое) население стало преобладать над казачьим и коренным, возрос уровень этнического самосознания. К этому времени в казачьей психологии, менталитете причудливо переплелись этнокультурные, сословные и социально-классовые стереотипы. При этом наблюдался определяющий этнический признак - осознание своего единства и четкого отличия от других народов. Как правило, в ответе на вопрос о национальной принадлежности следовала фраза: "Я не русский, я - казак". В станицах и хуторах часто можно было услышать: "Он - наш, а жена у него - русская" и т. д. Однако нужно отметить, что "казачий национализм" имел своеобразный этно-сословный характер. Он распространялся не только на "хохлов", "кацапов", "жидов", но часто и на всех иногородних представителей "невойскового сословия". В основе его лежали не только чисто этнические, а межсословные, социально-экономические противоречия, предопределявшиеся привилегиями, традиционными заслугами казачества и неравномерным распределением земли - основного богатства края. "

Источник и полный текст- http://rostov-region...034/st003.shtml

#11 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 19 Октябрь 2014 - 05:10

Довольно неоднозначный (в силу некоторой разницы взглядов на него) феномен- старообрядчество.

Первая статья о данном феномене- "Церковный раскол, его сущность и социокультурные последствия".

"История русской Церкви неразрывно связана с историей России. Любое кризисное время так или иначе сказывалось на положении Церкви. Одно из самых тяжелых времён в истории России – Смутное время – естественно также не могло не сказаться и на ее положении. Брожение в умах, вызванное Смутным временем, привело к расколу общества, что закончилось расколом Церкви.
Церковный раскол стал одним из самых существенных явлений в истории российской духовной культуры XVII в. Как широкое религиозное движение он зародился после собора 1666-1667 гг., наложившего клятвы на противников греческих обрядов, введенных в практику русского богослужения, и запретившего использование литургических книг, отпечатанных до начала систематического исправления богослужебных текстов по греческому образцу. Однако истоки его восходят к более раннему времени, к периоду патриаршества Никона. Вскоре после возведения в сан (1652) патриарх провел церковную реформу, которая, по общему мнению исследователей, сразу же вызвала резкий протест ревнителей старины . Первоначально недовольство исходило от узкого круга лиц, многие из которых прежде были единомышленниками Никона. Самыми видными фигурами среди них были протопопы Иван Неронов и Аввакум Петров. В первые годы правления Алексея Михайловича они вместе с Никоном входили в «кружок ревнителей благочестия», возглавлявшийся царским духовником протопопом Благовещенского собора в Кремле Стефаном Вонифатьевым, и оказывали заметное влияние на церковную политику. Однако реформа, начатая Никоном, превратила бывших друзей в непримиримых врагов. Н.Ф. Каптерев назвал это «разрывом лиц, решительно разошедшихся между собою во взглядах и убеждениях» .
Событиям, связанным с церковной реформой Никона, в историографии традиционно придается большое значение. Как отмечал Н.Ф. Каптерев, действия Никона по изменению церковных обрядов вызвали смятение умов в русском обществе . Эта точка зрения, сформулированная еще в конце XIX в., была принята практически всеми историками. А.В. Карташев, например, писал о «широкой гласной протопопской оппозиции» патриарху . С. Зеньковский полагал, что изменение обрядов потрясло современников. Оно «было чем-то неслыханным в анналах не только Русской, но и вообще Христианской церкви» .
Совсем недавно была предложена иная трактовка начального периода раскола. Американский историк Георг Михельс, проанализировав ранние источники старообрядчества, пришел к выводу, что церковная реформа поначалу не вызвала широкого протеста в народной среде и что русское общество в массе своей оставалось равнодушным к изменениям в богослужебном чине и к правке литургических книг. Против Никона выступала только небольшая группа лиц, не оказавшая заметного влияния на современников .
В переломные моменты Российской истории принято искать корни происходящего в ее далеком прошлом. Поэтому обращение к таким периодам как период церковного раскола представляется особенно важным и актуальным.
Особенно это важно с учетом того, что в литературе практически не рассматриваются культурологические аспекты церковного раскола. Одной из немногих таких работ является глава в книге И.Н. Ионова , посвященная этим аспектам.

1. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ЦЕРКОВНОГО РАСКОЛА
1.1. НАЧАЛО РАСКОЛА

Обычно историю раскола связывают непосредственно с деятельностью патриара Никона и его деятельностью по исправлению богослужебных книг и других элементов церковной реформы патриарха Никона , а точнее с выходом в свет 11 февраля 1653 г. Следованной Псалтири, в которой по прямому указанию патриарха были опущены статьи о перстосложении при крестном знамении и о поклонах при чтении молитвы Ефрема Сирина. Однако это мнение, принятое практически всеми исследователями , не находит документального подтверждения. Статьи о крестном знамении и о поклонах, впервые появившиеся в предисловии к Псалтири 1642 г., не раз перепечатывались в последующих изданиях книги, причем в различных редакциях. Но уже в издании 1649 г. эти статьи были опущены, что, однако, не вызвало протеста ревнителей старины. Голоса протеста не было слышно и в 1653 г. Очевидно, П. Николаевский исходил из того, что публикация Псалтири по времени совпала с обнародованием памяти патриарха Никона, разосланной по приходским церквам в феврале того же года и касавшейся изменений церковных обрядов. Об этой памяти протопоп Аввакум писал в своем житии: «В Пост Великой прислал память х Казанской к Неронову Иванну. В памети Никон пишет: Год и число. По преданию святых апостол и святых отец не подобает во церкви метания творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны, аще же и трема персты бы есте крестились. Мы же задумалися сошедшеся между собою, видим, яко зима хощет быта; сердце озябло и ноги задрожали» . Можно ли согласиться с тем, что эта память стала одной из причин разногласий ревнителей благочестия с патриархом?
Следует помнить, что житие Аввакума, указывающее на начало церковных преобразований, является поздним источником, поэтому содержащиеся в нем сведения нуждаются в проверке. Как показало исследование Н.С. Демковой, протопоп написал свою автобиографию в пустозерской тюрьме в начале 1670-х гг. События двадцатилетней давности отразились в нем не вполне достоверно. Чтобы добраться до истины, необходимо обратиться к ранним источникам по истории раскола. Среди них наиболее важными являются письма протопопов Аввакума и Ивана Неронова 1653-1654 гг., написанные по следам событий.
Разногласия между патриархом и ревнителями стали назревать вскоре после начала патриаршества Никона. В отличие от своего предшественника, патриарха Иосифа, новый глава Церкви получил от царя широкие полномочия. Теперь все важнейшие решения, касавшиеся церковных вопросов, стали приниматься по прямому указанию патриарха.
Самой влиятельной фигурой среди ревнителей благочестия в тот момент был Иван Неронов, протопоп Казанского собора в Москве. Неронов, как и другие участники «кружка боголюбов», обличал пороки церковно-приходской жизни. Добиваясь строгого соблюдения церковных обрядов, ревнители не боялись критиковать даже высшее духовенство. Когда Никон стал патриархом, он не захотел мириться со вседозволенностью в стенах Казанского собора. Поучения Неронова и его независимое поведение вызывали раздражение носителя высшего духовного сана. Ситуация обострилась летом 1653 г.: поводом к конфликту между Никоном и Нероновым послужило дело муромского протопопа Логгина.
Однажды Логгин присутствовал на обеде у воеводы Игнатия Бестужева. К нему подошла жена воеводы и попросила у него благословения. Однако протопоп, заметив на ее лице краску, спросил: «Не белена ли ты?» Как известно, ревнители благочестия не одобряли употребление женщинами косметики. Этот упрек вызвал раздражение присутствовавших. Некто Афанасий Отяев заметил: «Что-де, протопоп, хулишь белила, а без белил-де не пишется и образ Спасов, и Пречистыя Богородицы, и всех святых». Воевода приказал взять Логгина под стражу и написал патриарху, что протопоп «похулил образ Господа нашего Иисуса Христа, и Пресвятыя Богородицы, и всех святых» . В июле 1653 г. в Москве собрался церковный собор, рассматривавший дело Логгина. На соборе Неронов открыто выступил в защиту муромского протопопа.
На следующем заседании собора Неронов обвинил патриарха в злоупотреблении властью. В середине июля 1653 г. Неронов был арестован и заключен в Новоспасский, а затем в Симонов монастырь. 13 августа протопопа сослали на Кубенское озеро, где его должны были содержать под строгим надзором в Спасо-Каменном монастыре . Братия Казанского собора подала царю челобитную в защиту Неронова, которую написали костромской протопоп Даниил и юрьевецкий протопоп Аввакум, но Алексей Михайлович передал ее патриарху, предоставив ему самому разобраться в этом деле.
В отсутствие Неронова священники Казанского собора не проявили единодушия. Протопоп Аввакум, считавший себя преемником Неронова, войдя однажды в церковь, увидел, что богослужение началось без его участия. Он упрекнул братию, что они заняли его место. Однако священник Иван Данилов ответил Аввакуму, что тот будет петь только в свою очередь, по понедельникам, средам и пятницам. Протопоп возразил, что в прежние отлучки Неронова «у меня вы сего первенства не отнимали аз-де протопоп!» Иван Данилов возразил, что Аввакум протопоп в Юрьевце Повольском, а не здесь. Тогда Аввакум покинул храм и распространил слух, будто у него «попы книгу отняли и из церкви выслали». Он завел «свое всенощное» на дворе Ивана Неронова в сушиле и стал отзывать к себе прихожан Казанского собора. Возмущенный Иван Данилов подал патриарху донос про «сушильное всенощное бдение». Аввакум и вместе с ним около 40 человек братии и прихожан были немедленно арестованы патриаршим боярином Борисом Нелединским . Основной фигурой раскола стал протопоп Аввакум.

1.2. ПРОТОПОП АВВАКУМ И ПАТРИАРХ НИКОН КАК ГЛАВНЫЕ ФИГУРЫ РАСКОЛА

Нужно сказать, что в дошедших до нас официальных источниках - царских указах, грамотах, разрядных записях - об опале «боголюбцев» нет никаких упоминаний. Этот факт нельзя не принимать во внимание. По-видимому, он свидетельствует о том, что расправа с ревнителями благочестия не вызвала широкого отклика в народе. Тем более неправомерно связывать ее с началом раскола в Православной церкви.
Но как в таком случае оценивать житие Аввакума, единственный источник, где говорится, что ревнители пострадали именно за то, что выступили против исправления обрядов? Вспомним те условия, при которых был создан этот замечательный литературный памятник. Н.С. Демкова, изучившая литературную историю жития, обратила внимание, что хронологические указания протопопа очень часто бывают неточными . Исследовательница установила следующую последовательность работы Аввакума: в 1664-1669 гг. были написаны автобиографические письма и послания протопопа, в 1669-1672 гг. составлена первоначальная редакция жития, наконец, в 1672 г. в пустозерской ссылке была создана новая редакция жития с преобладанием эпизодов-новелл, впоследствии разошедшаяся во множестве списков .
Соотнесем эти даты с биографией Аввакума. Протопоп был сослан в Сибирь через месяц после своего ареста, т.е. вскоре после 15 сентября 1653 г. В Сибири он пробыл 10 лет и вернулся в Москву только весной 1664 г. Однако в столице Аввакум находился всего несколько месяцев. Уже 29 августа 1664 г. он был отправлен в новую ссылку, в Мезень . За кратковременное пребывание в Москве он сблизился со своими единомышленниками, с которыми впоследствии состоял в переписке. В числе их был игумен Златоустовского монастыря Феоктист, один из ближайших сподвижников Неронова. Феоктист выполнял при Неронове обязанности личного секретаря . Постепенно в руках игумена Феоктиста сосредоточился целый архив документов, в частности, письма протопопов Логгина и Аввакума, переданные ему царским духовником Стефаном Вонифатьевым. В начале 1666 г. этот архив был конфискован властями, а сам Феоктист арестован . Когда Аввакум находился в Москве, он вполне мог ознакомиться с архивом игумена Феоктиста и на основании документов набросать автобиографические заметки.
Однако в письмах из архива игумена Феоктиста и в житии Аввакума события, связанные с опалой членов кружка ревнителей благочестия, изложены по-разному. Ранние источники излагают события 1653-1654 гг. несколько иначе, чем это делал Аввакум много лет спустя. В них ничего не говорится ни о памяти патриарха Никона, ни об обрядовых новшествах. Если эта память - не плод воображения Аввакума, то почему она сразу же не вызвала резкой критики со стороны ревнителей? Подозревать протопопа в умышленном искажении событий оснований нет, однако можно предположить, что он путал их последовательность. По всей видимости, память Никона была разослана не в 1653, а в 1654 г.
Попытаемся восстановить хронологию на основе ранних источников. События развивались следующим образом: в июле 1653 г. на церковном соборе произошло столкновение между патриархом Никоном и Иваном Нероновым; в августе – сентябре Неронов и его единомышленники - протопопы Аввакум, Логгин муромский, Даниил костромской – были сосланы в отдаленные города и монастыри; 6 ноября 1653 г. Неронов написал царю письмо из Спасо-Каменного монастыря, в котором излагал причины своей опалы, а именно - недовольство патриарха обличительными проповедями священника. 27 февраля 1654 г. в другом своем послании Неронов впервые осуждает изменение церковных обрядов . Протопоп пускается в пространную полемику по поводу нововведений, апеллируя к отцам Церкви, и гневно осуждает деятельность справщика Арсения Грека, который, будучи возвращен из ссылки, теперь «живет у патриарха Никона в келе» .

Примерно в то же время были написаны послания Саввина, Григория, Андрея и Герасима Плещеевых, которые сетовали на «непоклонническую ересь и прочия нововведенный дохматы, иже отревают Христово словесное стадо от теснаго и прискорбнаго пути, ведущаго в живот» . Неронов был духовником братьев Плещеевых. Очевидно, они находились под сильным влиянием его проповедей. Нет ничего удивительного, что пафос их посланий перекликается с посланиями самого Неронова. Таким образом, ранние источники показывают, что первые упоминания о «нововведенных дохматах» Никона появляются только в 1654 г. Почему именно в это время?
В литературе уже высказывалось мнение, что письмо Неронова от 27 февраля 1654 г. было написано до созыва церковного собора, принявшего решение об изменении церковных обрядов . Однако это утверждение необходимо доказать. В своем письме Неронов обращается к царю с призывом созвать для решения церковных вопросов истинный собор, «а не соньмище иудейско» . Что подразумевал протопоп под «соньмищем»? Не тот ли собор, который постановил, чтобы впредь быть «исправлению в печатном тиснении против древних харатейных и греческих книг: уставов, потребников, служебников и часословов»?
По составу участников собора 1654 г. можно выяснить, когда проходили его заседания. Под соборным деянием поставил свою подпись архиепископ Суздальский Софроний, принявший этот сан 29 января 1654 г. В то же время, среди церковных иерархов, присутствовавших на соборе, не назван архиепископ Тверской Лаврентий, бывший патриарший ризничий. Лаврентий был поставлен на епископство 16 апреля. Следовательно, собор происходил между 29 января и 16 апреля. В середине XVII в. заседания Освященного собора проводились накануне или в первую неделю Великого Поста. Так было в 1649 г., когда собор заседал 11 февраля, в последнее воскресенье перед Великим Постом, так было ив 1651 г., когда он был созван 9 февраля, в первое воскресенье Великого Поста. Едва ли традиция была нарушена три года спустя. В 1654 г. первая седмица Великого Поста приходилась на 6-12 февраля. В записях о выходах царя Алексея Михайловича есть упоминание, что 12 февраля «на Зборное Воскресенье был государь у действа в соборной церкви Успения Пречистыя Богородицы» . Если заседание собора действительно проходило 12 февраля, то две недели (до 27 февраля, времени написания второго послания Неронова) - вполне достаточный срок, чтобы известия о нем дошли до Спасо-Каменного монастыря и вызвали резкую отповедь до стороны Неронова. Таким образом, Неронов выступал не только против патриарха, но и против решений церковного собора, который он окрестил «соньмищем иудейским».
В то же самое время была разослана знаменитая память Никона. Текст ее до сих пор был не известен исследователям. Однако в собрании графа А.С. Уварова хранится любопытный документ, который в описи значится как «Поучение Никона священному чину и причетникам». Ссылаясь на церковные правила, Никон поучает духовенство, как следует себя вести во время литургии, в частности, как надлежит делать поклоны. В послании Никона дата не обозначена, но наличие в нем поучения о поклонах наводит на мысль, что источник мог появиться примерно в то же время, что и соборное деяние 1654 г. Его можно с достаточно большой долей вероятия отождествить с памятью Никона, о которой упоминает Аввакум.
Можно ли утверждать, что распоряжения патриарха, против которых так страстно выступал Иван Неронов и другие ревнители благочестия, вызвали смятение умов в русском обществе? Источники свидетельствуют об обратном. Первые меры по изменению церковных обрядов оставили большинство прихожан равнодушными. Постановления собора 1654 г. и распоряжения Никона не соблюдались даже в Москве . Таким образом, можно заключить, что протест против «нововведенных дохматов» исходил только от опальных ревнителей благочестия, которые, лишившись своих мест, осуждали любые действия патриарха.
Очевидно, и для самого Никона церковная реформа была далеко не главным делом жизни. После смерти Стефана Вонифатьева в ноябре 1656 г. Неронов перестал скрываться. Он сам пришел на патриарший двор и, встретив Никона, открыто обличал его: «Что ты един ни затеваешь, то дело некрепко; по тебе иной патриарх будет, все твое дело переделывать будет: иная тебе тогда честь будет, святый владыко». Однако репрессий не последовало. Напротив, Никон приказал выделить Неронову келью и разрешил ему приходить к себе в крестовую. Вскоре патриарх позволил протопопу отправлять литургию по старым служебникам: «Обои-де добры, - все равно, по коим хощешь, по тем и служишь» . Этот факт указывает на то, что патриарх вовсе не стремился к бескомпромиссной борьбе за проведение церковной реформы, а также на то, что реформы патриарха Никона были лишь поводом, который необходимо было найти его противникам. Эти поводом и стали действия патриарха по исправлению богослужебных книг, что оказало существенное влияние на культурологические аспекты раскола.

2. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЦЕРКОВНОГО РАСКОЛА
2.1. НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ СТАРООБРЯДЧЕСТВА.

Как уже было сказано ранее работ, рассматривающих культурологические аспекты старообрядчества практически не существует. Одним из немногих таких исследований является упомянутая работа Ионова. В данной части работы сделана попытка проанализировать основные идеи, высказываемые в данной работе.
Ионов утверждает, что «в официальном православии существование царя и церкви отчасти стирало противоречие между сущим и должным, разрушало «осевой» характер христианства, принижало роль личной активности в деле спасения. Отпадение раскольников от официальной власти и церкви резко обострило для них проблему противоречия сущего (власти царя – Антихриста) и должного (царство справедливости), восстановило «осевой» характер их верований, повысило осознание ими роли личной активности в деле спасения». Данная цитата свидетельствует о том, что Ионов просто мало знаком с Православием. Каким же интересно образом «существование царя и церкви» могло принизить «роль личной активности в деле спасения»? Понять это совершенно невозможно. Царь и церковь, по учению Православной церкви, вообще никак не могут повлиять на личное спасение христианина. Святые отцы православной церкви всегда различали понятие внутренней и внешней свободы. Царь и церковь как административные структуры могли ограничить только внешнюю свободу. На внутреннюю свободу, а значит и на личное спасения они никакого влияния оказывать не могли, спасению, по учению Церкви, могли препятствовать только соблазны мира, его суета и т.п., от чего стремились уйти не только старообрядцы, но и многие святые: преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский и многие другие. При этом они совсем не уходили от царя и церкви, более того, достаточно вспомнить, что именно преподобный Сергий благословлял Дмитрия Донского на Куликовскую битву. Да и сам Дмитрий Донской, Александр Невский, Иоанн Кронштадскиий и многие другие люди, жившие в миру совсем не на пустом месте были причислены православной церковью в лику святых. Так что Ионов просто говорит о несовместимых понятиях, которые вообще мало связаны между собой: властью (светской или церковной) и спасением (что является внутренним делом каждого человека). Смешение власти православного царя и власти Антихриста только подтверждает то, что Ионов даже не знаком с основами Православия, что в еще большей мере подтверждает дальнейший ход его рассуждений:
«Это как бы сближало старообрядчество с европейским протестантизмом XVI-XVII вв. Как в том, так и в другом случае стремление к спасению после смерти стимулировало трудолюбие и аскетизм, умеренность в потребностях. Для старообрядцев необходимость этого увеличивало ощущение близости конца света, сопряженного в их взглядах с приходом царя – Антихриста. У протестантов верующий тоже стремился хорошо работать и меньше потреблять, чтобы честным путем добиться богатства и убедиться посредством этого в своей избранности Богом, в том, что он достоин спасения после смерти. Духовное напряжение, двигавшее при этом человеком, было настолько велико, что он мог работать больше и самоотверженнее, чем его соотечественник-католик, видевший основы спасения в деятельности католической церкви. Для протестанта повседневный труд приобретал особый, духовный смысл, так же как процесс приобретения прибыли, обогащения. Тем самым создавалась нравственная, духовная основа капитализма, которую немецкий социолог М. Вебер назвал «духом капитализма». По логике Ионова получается, что все православные святые были бездельниками. По всей видимости он совершенно незнаком с житием того же преподобного Сергия Радонежского, который строил своими руками кельи для каждого нового монаха.
Кстати очень показательна фраза «у протестантов верующий тоже стремился хорошо работать и меньше потреблять, чтобы честным путем добиться богатства». По учению Православной церкви богатство наоборот препятствует личному спасению. Достаточно вспомнить слова Христа о том, что богатому тяжелее попасть в рай, чем вер любую пройти через Игольные уши (Игольные ушами во времена Христа назвались одни из ворот в Иерусалиме, куда человек мог пройти только наклонившись). Ничего общего у старообрядца и православного с протестантами и быть не могло. Православные трудились для того, чтобы спастись и вообще в деле спасения на первом месте стояла молитва и внутренние устремления человека, а совсем не богатство .
Впрочем дальше Ионов фактически отказывается от такого сравнения: «Правда между русскими староверами и европейскими протестантами было больше различий, чем сходства. Начать с того, что староверы были принципиальными традиционалистами и уже поэтому не могли сыграть в развитии капитализма той основополагающей роли, которую сыграли не чуждые идеи обновления протестанты. Кроме этого протестанты были индивидуалистами. Их идея спасения сугубо индивидуалистична. Каждый спасается в одиночку. У раскольников же огромную роль в жизни играла община, вообще коллективные формы поведения, вплоть до коллективного самосожжения. Характерной особенностью ранних староверческих общин рубежа XVII и XVIII вв., таких как Выгорецкое общежительство, была общность потребления. Но в условиях крепостной России XVII в., в которой вся экономическая деятельность была извращена и деформирована вмешательством государства, где были расшатаны основы хозяйственной этики, т.е. честно работать и торговать, — в этой России старообрядчестве оказывалось духовным сообществом, способным сохранить и восстановить основы хозяйственной этики, без которых невозможно превращение предпринимательства в наследственное занятие. Ведь без нравственной базы стремление к наживе очень легко вырождается в преступную деятельность».
И снова одним вопросы. Из чего был сделан выводы о том, что в России нельзя было честно работать и торговать? Более того, здесь он фактически противоречит прежним своим утверждениям о личном спасении. Как оказывается, старообрядцы совсем не ушли в уединение. Они также продолжали жить общинами. Существует старообрядческая православная церковь. Они не хотели быть в лоне той церкви, которая была тогда официальной, но они от церкви никуда не уходили, они хотели иметь свою церковь. Поэтому утверждение о том, что отпадение старообрядцев от церкви «повысило осознание ими роли личной активности в деле спасения» теряет всякий смысл, поскольку они никуда просто не отпадали. Они создали свою церковь.
Еще более бессмысленными выглядят рассуждения про этическую стороны капитализма, про «капиталистический дух». Как известно, классики капитализма, в частности Адам Смит, называли главным «двигателем» экономики эгоизм («невидимую руку»). О какой же хозяйственной этике можно говорить в протестантским странах. Да, протестантизм стал главным фактором развития капитализм, но капитализм неотделим от стремления к накоплению богатства, причем, как показывает история развития капитализма, такое накопление практически всегда происходило совсем не этичным путем. Нормальными явлениями в капитализме являются ценовая дискриминация, монополизм, с которыми вынуждено бороться государство, потому что никакие этические нормы тут не помакают. Нравственная деградация (в первую очередь в США) в западных странах показывает, что протестантизм никак не ведет к росту хозяйственной этики. Более того, «многолетний опыт стран с рыночной экономикой показывает, что без Церкви, как социального института, нигде не удавалось создать условий для честного предпринимательства» . Протестант работает ради богатства, как справедливо подметил Ионов, для православного же труд вообще не является самоцелью, он только нужен для того, чтобы обеспечить себя самым необходимым. Более того, православный человек наоборот всячески стремится ограничить свои плотские потребности (для чего прежде всего предназначен пост), как можно больше времени уделять молитве, духовной жизни. На VIII Всемирном Русском Народном Соборе был принят «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании» , где говорится «не забывая о хлебе насущном, нужно помнить о духовном смысле жизни. Не забывая о личном благе, нужно заботиться о благе ближнего, благе общества и Отчизны».
Все эти рассуждения Ионова надуманы о могут быть объяснены только тем, что сам учебник Ионова входит в работы, которые были написаны по заказу и на деньги фонда Сороса (кстати евреем по национальности). Об учебниках Фонда Сороса много писали в нашей прессе. Русское историческое общество даже специальную конференцию по этой теме проводило. На этой конференции учебники Фонда Сороса подверглись не критике, а сокрушительному разгрому. Учебники истории переполнены безумным количеством ошибок, передергиваний, вымыслов и домыслов и совершенно откровенно внушают школьникам, что все жители России - люди ущербные, что вся история России - цепь неудач и позора, а образцом для подражания является, конечно же, западная цивилизация «общества потребления» . Можно ли надеется на другие позиции в этом случае? Трудно надеется в этом случае на объективную оценку событий, тем более связанных с историй Русской Церкви.

2.2. РОЛЬ СТАРООБРЯДЦЕВ В РАЗВИТИИ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА

Как отмечает Ионов, «парадоксальным, но характерным для старообрядчества было то, что нравственные основы воспитания будущих предпринимателей вырабатывались в общинах старообрядцев-беспоповцев которые всерьез готовились к концу света и поэтому считали излишними такие «обычаи» рода человеческого, как брак, семья и рождение детей. Тем не менее основателями крупнейших династий купцов и промышленников центра России: Морозовых, Прохоровых, Солдатенковых, Гучковых, Грачевых и др. оказались именно старообрядцы-беспоповцы». Нужно отметить, что в этом мало чего удивительного. В предыдущей части работы было установлено, что для старообрядцев главным побудительным стимулом к расколу было совсем не разногласия в обрядовой стороне. Основной стимул был – это стремление к власти, личные обиды на служителей Церкви, что в немалой остепени стало способствовать духовному разложению в среде старообрядцев.
Поэтому не удивительно, что как отмечает Ионов «скиты старообрядцев, такие как Выгорецкое общежительство, принадлежавшее к поморскому согласию, только на первых порах строились на основе чисто демократических и уравнительных принципов. Равенство верующих было там реальностью лишь в конце XVII в., когда существовало верховенство общего собрания верующих во всех делах общины, администрация же только исполняла его решения. Однако уже в начале XVIII в. трудолюбие старообрядцев-поморцев позволило им создать на русском Севере, в трудных климатических условиях, процветающее хозяйство: ремесленные мастерские и кирпичные заводы. Все это были крупные предприятия, расположенные в двух-четырехэтажных зданиях. О масштабах ведения старообрядцами сельского хозяйства говорит наличие у них 15 амбаров, четырех конных и четырех скотных дворов. Торговля осуществлялась через особый гостиный двор.
В результате «скитники» оказались состоятельными людьми, не склонными делиться имуществом и властью с вновь приходящими верующими. Они образовали привилегированный слой хозяев и управляющих. Новопоселенцы служили у них в качестве работных людей. Ради экономических интересов общины «скитники» пошли даже на компромисс с «властью Антихриста». По договору с Петром I они участвовали в строительстве государственных металлургических заводов в Повенце. Когда же часть верующих, возмущенная этим - «филипповцы» - ушла в леса и образовала там новые скиты, старожилы обратились к государственной власти с просьбой послать против них солдат».
То, что предпринимательство развивалось именно в среде старообрядцев свидетельствует лишний раз о том, что для них главным в расколе были совсем не духовные причины. Как было сказано выше, учение Православной церкви отрицательно относилось к богатству. Для предпринимательства же именно стремление к богатству является главной целью, что во многом препятствовало развитию предпринимательских отношений в России. Раскол же привлек в ряды старообрядцев тех, кто стремился к богатству, они в результате стали играть главную роль в старообрядческих общинах.
Результатом этого стало то, что как отмечает Ионов «в 20-х годах XVIII в. поморцы, разорвав с традицией старообрядчества, стали молиться за царя. Затем они допустили и брак, но не как таинство, а как форму гражданских отношений, санкционируемых согласием родителей. К концу XVIII в. поморское согласие отказалось от ожидания конца света и продолжало свое существование в основном как трудовая артель, крупнейший центр предпринимательства на Севере. Подорвать его силы смог лишь разгром Выгорецкого общежительства при Николае I».
Однако, среди старообрядцев было много и таких людей, которые продолжали придерживаться старообрядческих позиций. В результате, в самой среде старообрядцев не мог не произойти раскол. Как справедливо отмечается Ионов, «на почве разногласия с поморцами по вопросам отношения к властям и браку из их рядов выделилось еще более радикальное направление беспоповцев - федосеевское согласие. Оно было создано на рубеже XVII и XVIII вв. бывшим дьячком Феодосием Васильевым. Это были ярые сторонники равенства «учителей» и рядовых верующих, противники государства и брака. Главной целью федосеевцев было ограждение своего «малого мира» истинной веры и социальной справедливости от «большого мира» нечестия и зла».
При этом, следует отметить, что, как было сказано выше, несмотря на разногласия с официальной церковью, многие старообрядцы сохраняли верность идеалам Православия. В Москве старообрядцы создали Преображенскую общину которая помогала беглым крепостным крестьянам, посадским людям, приписанным к другим городам, беглым солдатам вопреки закону утвердиться в Москве. Она помогала горожанам, пострадавшим от пожаров и эпидемий. Это привлекало на предприятия, созданные членами общины, рабочую силу.
Эта община в значительной степени способствовала развитию предпринимательства: «Предпринимателям-старообрядцам община выделяла льготные кредиты для покупки предприятий и в случаях разорения из-за произвола государственной власти. «Духовные стены» старообрядческой веры создавали в крепостническом, самодержавном государстве, тягловой городской общине защищенное пространство, без которого новые тенденции в обществе и экономике не могли бы утвердиться». Формирование крепостной системы в XVIII веке стало серьезным тормозом развития государства, что понимала и власть. Однако, разрушение одним ударом такой системы могло привести к еще худшим последствиям для экономики. Поэтому государство постепенно перестало препятствовать развитию старообрядческих общин. В начале XIX в. Преображенская община была признана государством.
Однако это не могло не привести к новому расколу в среде старообрядцев. Борьба между богатыми и бедными старообрядцами Преображенской общины завершилась в 1816 г. победой бедноты и уходом богачей в Монинскую общину, принадлежавшую к поморскому согласию, признававшему власть правительства и гражданский брак.
Сохранение верности идеалам Православия способствовали тому, что старообрядческие общины во многом определяли в XIX в. жизненные установки московского купечества. Как справедливо отмечает Ионов «именно с деятельностью старообрядческих общин связано появление корпоративной морали купечества, «нерушимого» купеческого слова».
Очевидно, что старообрядчество сыграло огромную роль в развитии предпринимательства. Однако, постепенно неотделимое от предпринимательской деятельности стремление к наживе привело к тому, что предприниматели стали фактически терять связь и со старообрядцами, и в Православием. Поэтому естественно, что содействие старообрядчества процессу модернизации было недолгим. Но совсем не потому, что, как отмечает Ионов «старообрядчество оплетало капиталиста и рабочего сетью взаимных обязательств, поддерживая между ними традиционные, общинные отношения». Старообрядцы стали понимать, что развитие предпринимательства с его жаждой наживы противоречит Православию. В результате постепенно в среде старообрядцев остались те, кто были не согласны с обрядовой стороной Православия. Остальные же или возвращались в лоно Православной церкви, или вообще оставались вне церкви.
Как справедливо отмечает Ионов, «подобным было влияние старообрядчества и на рост грамотности населения. Широкое распространение грамотности среди старообрядцев-беспоповцев способствовало их превращению в купцов и промышленников, мастеров и приказчиков. Но ограничение круга чтения Священным писанием, цитатничество в религиозных спорах приводили к тому, что умение читать сочеталось у них с редкой ограниченностью кругозора, стремлением и потребностью при помощи новых знаний доказывать старые истины. Это отношение к знанию, называемое «начетничеством» (от слова «начитанный»), было очень характерно в конце XIX — начале XX в. для грамотных русских людей из народа. Как и в области социально-экономических отношений, старообрядчество здесь создавало инструменты модернизации, но при этом само же ставило препятствия на пути их совершенствования и эффективного использования.
Так социокультурная инверсия от традиционализма к модернизации из-за своей незавершенности готовила обратную социокультурную инверсию – от модернизации к традиционализму, торжество общинных и уравнительных ценностей в обществе».

Таким образом, говоря о причинах раскола, следует отметить, что утверждения о том, что его основой стала церковная реформа, являются безосновательными. Церковная реформа стала поводом для некоторых высокопоставленных иерархов объявить «войну» действующему патриарху и царю. Нет сомнений, что не было бы реформы, «бунтовщики» нашли бы другой повод. Россия только вышла из тяжелейшего периода Смутного времени, в результате чего сознание многих людей просто было настроено по-бунтарски, многим хотелось потрясений, можно сказать, что «бунтарский дух» еще царил в обществе. Достаточно сказать, что примерно в тот же период проходило восстание Степана Разина. Таким людям нужен был повод и они его нашли.
Об их нравственном облике говорит хотя бы сцена в соборе при снятии протопопа Логгина, который по снятии с него однорядки и кафтана с бранью плевал в алтарь в глаза Никону и, сорвав с себя рубашку, бросил ее в лицо патриарху. Многие люди старались вдуматься в суть дела, чтобы найти для своей совести точку опоры, которой не давали пастыри. Такое поведение, такое отношение к алтарю для православного, а тем более для священнослужителя недопустимо. Раскольники объявляли себя ревнителями старины, Православия, а их отношение к самому Православию было совсем не соответствующим их заявлениям. Начавшиеся в 80-х годах XVII в. массовые самосожжения являются лишним доказательством этого. В православии самоубийство (по любым причинам) является смертельным грехом, самоубийц запрещено даже отпевать. Ни один православный человек не пошел бы на самосожжение не при каких обстоятельствах. Это показывает, что акты самосожжения провоцировались лидерами раскольников, а людьми, которые в этих актах участвовали, просто манипулировали в своих интересах лидеры раскольников.
О том, что обрядовая сторона не была главной причиной раскола говорит и то, что Русские Соборы епископов 1665 и 1666 гг. единогласно постановили принять новый обряд без осуждения старого и разрешили тем, кто придерживается старого обряда, спокойно и дальше служить по нему, только без шума и рекламы и без осуждения новообрядцев. Но, конечно, такие фанатики, как протопоп Аввакум, не могли с этим смириться. Они проклинают за своими службами новый обряд, фактически осуждают царя и весь епископат, принявший этот обряд.
Более того, церковная буря далеко не захватила всего русского церковного общества. Раскол начался среди русского духовенства, и борьба в первое время шла собственно между русской правящей иерархией и той частью церковного общества, которая была увлечена оппозицией против обрядовых новшеств Никона. Единодушие здесь устанавливалось лишь по мере того, как церковный спор передвигался с обрядовой почвы на каноническую, превращался в вопрос о противлении паствы законным пастырям. Непослушание церковноначалию также является лишним доказательством истинных побуждений раскольников.
Однако сказанное не означает, что все раскольники были такими как их лидеры. Многие искренне верили в то, что исправление богослужебных книг является отступлением от Православия, поэтому они сохраняли верность каннам Православия, но противились действия церковноначалия. Такое сочетание с одной стороны алчных и властолюбивых лидеров раскольников, с одной стороны, и православного по своей сути большинства раскольников, с другой, стало благодатной почвой для развития предпринимательства. Лидеры раскольников в стремлении к наживе стали все более активно включаться в предпринимательскую деятельность, а большинство раскольников позволяло сохранять формировать нравственную основу русского предпринимательства. Но тем не менее стремление к наживе, к богатству было несовместимо с представлениями большинства простых раскольников об основах Православного вероучения. Результатом стал постепенное размежевание предпринимателей и старообрядцев.
Более того, после того, как Соборы признали, что обрядовая сторона не имеет большого значения, и разрешили старообрядцам соблюдать старые обряды, большое количество раскольников вернулось в лоно Православной церкви. В рядах же самих старообрядцев оставались, только фанатики, противники обрядов, введенных реформой патриарха Никона. В результате старообрядчество, которое стало мощным катализатором для развития предпринимательства, стало его (и не только его) тормозом.
Так как в церковном кризисе ссора царя с патриархом неуловимыми узами сплелась с церковной смутой, то ее действие на политическое значение духовенства можно признать косвенной услугой раскола западному влиянию. Раскол оказал ему и более прямую услугу, ослабив действие другого препятствия, которое мешало реформе Петра, совершавшейся под этим влиянием. Подозрительное отношение к Западу распространено было во всем русском обществе и даже в руководящих кругах его, особенно легко поддававшихся западному влиянию, родная старина еще не утратила своего обаяния. Это замедляло преобразовательное движение, ослабляло энергию нововводителей. Руководители преобразовательного движения, еще колебавшиеся между родной стариной и Западом, теперь с облегченной совестью решительнее и смелее пошли своей дорогой.
Особенно сильное действие в этом направлении оказал раскол на самого преобразователя. В 1682 г. вскоре после избрания Петра в цари, старообрядцы повторили свое мятежное движение во имя старины (спор в Грановитой палате 5 июля). Это движение, как впечатление детства на всю жизнь врезалось в душу Петра и неразрывно связало в его сознании представления о родной старине, расколе и мятеже: старина - это раскол; раскол - это мятеж; следовательно, старина - это мятеж. Понятно, в какое отношение к старине ставила преобразователя такая связь представлений."

Источник- http://www.historicus.ru/100/

#12 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 19 Октябрь 2014 - 05:11

И вторая статья- В.Елисеев "Культурный феномен старообрядчества как объект историко-психологического исследования"

В истории нашего отечества выделяются несколько переломных эпох кардинально изменявших образ жизни наших предков. Вполне очевидно, что эти культурные сдвиги явственно должны были изменять и даже деформировать структуру психологических особенностей человека, стереотипы поведения и межличностных отношений, разрушать сложившиеся установки, представления и ценности, и создавать новые. Одной из проблем, над которой работает историческая психология, является проблема реконструкции, восстановления психологического облика человека, характерного для той или иной из ушедших эпох - раскрытие закономерностей исторической изменчивости личностных структур, психологических особенностей мышления, восприятия, переживаний, поведения вместе с изменением образа жизни всего общества.

Одной из таких переломных эпох в истории России был ХУП век. Он начинался Смутным временем и утверждением новой царствующей династии Романовых, продолжился Никоно-Алексеевской церковной реформой и закончился царствованием Петра 1, положившим начало преобразованиям, кардинально затронувшим все традиционные устои, обычаи и нравы тогдашней жизни. В конечном итоге, все эти события привели к расколу всего общества как по вертикали, так и по горизонтали, и этот раскол, в той или иной мере, присутствует в сознании жителей нашей страны и сегодня.

Причиной вертикальной трещины были церковные реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, разделившие членов всех сословий, от князей до крестьян, на старообрядцев и новообрядцев, на раскольников и никониан. Петровские реформы положили начало разделению общества по горизонтали, отделив высшие слои от низших введением западных обычаев, немецким, а затем и французским языком, паразитизмом вместо служения обществу. Основная тяжесть "государева служения" (вместе с ущемлением всех прав и свобод) легла на низшие слои - в основном на крестьянство. Впоследствии, господствующие слои, освоив западный образ жизни, почти в полном составе приняли для себя и реформу Никона и новый обряд.Хранителем же исконно народного русского образа жизни и старой веры стал простой народ, в лице крестьянства и купечества, чей быт и обычаи сохраняли до последних времен черты допетровской Московской Руси.

Как писал И.Л.Солоневич, "основным грехом России является ее собственная измена ее собственному национальному лицу. Измена эта проникла в Россию через ее правивший слой - то есть через дворянство. Была нарушена идея национальной индивидуальности внедрением иноземцев и иноземного влияния, отколовшего дворянство от самых глубинных корней русской духовной культуры. Кульминационным пунктом этого процесса была измена русскому языку и замена его французским.(Солоневич И.Л. Политические тезисы. // Наш современник, 1992, С.141).По русской национальной культуре Петр и его наследники прошли батыевым нашествием - от этого нашествия русская культура не оправилась еще и сейчас... Реформы Петра означали, в частности, ликвидацию всей культуры русского духовенства и русского купечества." (Солоневич И.Л. Народная монархия.М.,1991.С.475). Свержение монархии и большевистская революция довершили разгром национальных форм жизни в нашем отечестве, и сегодня увидеть в повседневной жизни следы допетровской эпохи практически невозможно.

Тем удивительнее теперь, когда шоры коммунистической идеологии сняты с наших глаз, обнаружить, что своеобразным заповедником допетровской Руси является старообрядчество, ныне начинающее открывать себя всему обществу, выходящее на свет из 350-летнего невольного заточения в сокрытых тайниках народной жизни.

Староверие, как культурный феномен, с самого своего бытования под этим названием (т.е. с середины ХУП в.) было поставлено в условия непрестанных жестоких и кровавых гонений. Это, в свою очередь, вызвало в среде староверов реакцию в виде стремления изолироваться, прервать всякие контакты и отношения с инаковерующими и иначе живущими людьми. Как писал Владимир Соловьев в своей работе "Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться" (Соловьев В.С., Златоструй,1992,2.С.7), "при "тишайшем" Алексее Михайловиче, народ вдруг почувствовал, что жить нельзя, и в отчаянии стал бегать по лесам и болотам, засел в трущобах и полез на горящие костры". Он противостоял гонениям отрицанием всяких перемен в образе жизни, образе мыслей и верований, и даже в мельчайших особенностях быта."Старая Россия ... осталась с расколом, новая, наследниками которой мы являемся, пошла за Петром" - пишет В.Г.Распутин - "Многие тысячи бросились от преследований в Польшу, Молдавию. Валахию, в северные и сибирские леса, организуясь в скиты, пустыни, общины, слободы и яростно пропагандируя то, что они считали спасением...Явился Петр,взявшийся крушить старину, и двинул в раскол новые массы...Русь от новых порядков бежала в леса...Менее чем за столетие число раскольников в одной лишь Сибири возросло, по подсчетам, до ста тысяч. В действительности их было больше, учесть можно было ссыльных, но не беглых..." (В.Г.Распутин. Смысл давнего прошлого.// Россия: дни и времена (Публицистика). Иркутск,1993. С.170-172). По некоторым свидетельствам, к началу ХХ в., число староверов составляло примерно четвертую часть всего населения России (Ф.Е.Мельников. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999 г.).

Оценивая случившееся, А.В.Карташев, в своей работе «Воссоздание Святой Руси» (М., 1991.С.43) писал, что раскол явился «невознаградимой растратой драгоценной народной энергии, огромным несчастием в жизни Церкви и народа, новой внутренней катастрофой в судьбах Св. Руси. Это раскололо душу народа и помрачило национальное сознание. Ревнители Св. Руси унесли ее светоч в тайники и подполье. А официальные водители народа, новые просвещенные классы, потеряв религиозное чутье, незаметно поддались чарам новой, внерелигиозной светской западной культуры.Раскол религиозный повлек за собой и раскол национального сознания, катастрофа удвоилась и усложнилась. Явилось две России: одна народная, с образом Св. Руси в уме и сердце, другая правительственная, интеллигентная, часто вненациональная».

Феномен староверия или старообрядчества оценивался в разное время по разному. Как писал в начале ХХ в. священномученик архиепископ Уфимский Андрей Ухтомский (родной брат академика физиолога А.А. Ухтомского) «обыкновенный казенный взгляд ... на раскол тот, что раскол – это продукт народной глупости и необразованности... И только очень немногочисленная группа русских мыслителей смотрела на раскол иначе... Старообрядцы мудро хранили заветы лучших русских людей и свою родную христианскую культуру. В этом отношении чрезвычайно характерно мнение митрополита Московского Филарета, который говорил, что пути Божии не исповедимы, и что только русское старообрядчество спасло в ХУШ – Х!Х вв. русскую иерархию от католичества, а русскую аристократию от придворного протестантизма».(Из «Писем о старообрядчестве (1923-1925 гг.)»//Апология старообрядчества. М., 2006. С.59.)

Наиболее приемлимо смотреть на старообрядчество как на церковно-культурное явление, «как на великую попытку русского народа сохранить свою народную душу и охранить весь быт русской земли от разлагающего влияния городской цивилизации. Последний взгляд совершенно справедливый. Старообрядчество сохранило, действительно, в своей среде подлинно русскую культуру, свою народную, вполне свободную республику» (там же, С.60).

Архиепископ Андрей отвергает обвинение старообрядцев в фанатичном обрядоверии: «На самом деле, старообрядцы никогда не были обрядоверами, но всегда помнили ту простую психологическую истину, что обстановка или воспитывает, или развращает человека. И вот, защищая право собственного самоопределения, старообрядцы и страдали за свой родной быт, и из них-то и выработались первые русские сознательные граждане» (там же, С.60). Таким образом, вполне обоснованно, по словам архиеп. Андрея, определить это явление не как узко обрядовое, но как религиозно-культурно-бытовое (там же,С.64). Поэтому и мы в данной статье считаем возможным акцентировать свое внимание на старообрядчестве как на культурно-бытовом феномене, психологические стороны проявления которого могут быть достаточно многообразными и интересными для исследователей. Чтобы увидеть эти стороны, необходимо более подробно описать хотя-бы некоторые характерные черты конкретных форм бытования этого феномена.

Известный писатель Валентин Распутин пишет, что старообрядчество «на добрых три столетия... продлило Русь в ее обычаях, верованиях, обрядах, песне, характере, устоях и лице»(Распутин В.Г. Смысл давнего прошлого.// Россия: дни и времена (Публицистика). Иркутск,1993, С.176). Старина в расколе была возведена « до святыни, до апофеоза» (там же), что и позволяет нам оценивать это явление как ценный источник сведений для исторической психологии, для воссоздания психологического облика человека ХУП столетия.

Другой автор – один из основоположников русской музыкальной медиевистики, С.В.Смоленский - также квалифицирует «кровно-русское старообрядчество» как, с одной стороны, «архаизм», а с другой стороны, как единственно уцелевшее у нас «здоровое и истово-русское семя будущей русской страны» ( Смоленский С.В. Прокурор А.Н.Шишков (Воспоминания) // Синодальный хор и Училище церковного пения. Т.1.М., 1998, С.66).

Достоверность возможной психологической реконструкции характерных черт русских людей ХУП века опирается на высокую устойчивость, неизменность, сохранность образа жизни староверов. Это положение подтверждается следующими примерами.

Митрополит Евлогий (Георгиевский) в 1921 году побывал в Пруссии, где осело много старообрядцев, бежавших за рубеж от жестоких преследований в ХУШ веке. Они расселились на хуторах среди Мазурских болот и, как пишет митрополит Евлогий, «жили хорошо, безбедно, самобытно, переняв кое-что из внешних достижений германской культуры ... Меня пригласили на освящение храма... С вечера в храме была всенощная. Длилась она с шести часов до часу ночи. Служба исполняется у староверов без малейших пропусков. Певчие знают слова песнопений наизусть, и поет почти вся церковь... Молятся староверы истово, стоят благоговейно. Мужчины в поддевках – на одной стороне, женщины в платочках – на другой. Ни одной шляпки. Ни одного бритого лица. Дисциплина среди молящихся железная – не смей присесть, не смей уйти... Живут старообрядцы богато, извлекая доход главным образом из фруктовых садов... и живут крепчайшим старым русским бытом, благоговейно храня древние церковные традиции. Сколько лет прожили среди германской культуры – и не поддались, хоть кое-какими плодами ее и воспользовались. Так, например, есть у них прекрасная немецкая школа, а рядом своя церковноприходская, где учатся по часослову и псалтыри. Достойные уважения, трудолюбивые, крепкие люди»(Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. М., 1994 (Париж, 1947). С.417).

Вот выдержка из русской эмигрантской газеты «Православная Русь» (в Словакии) от 15 октября 1940 г., № 20. «Как известно, старообрядцы переселились в Румынию из России еще в Х!Х , а некоторые и в ХУШ столетии. И несмотря на столь долгое пребывание на чужбине, они полностью сохранили и свою веру, и свое русское лицо. Вот картинка старообрядческих похорон в г. Романы всего месяц тому назад... Город Романы очень красивый, с замечательными европейскими постройками ... улицы похожи на бульвары или аллеи. И вот по этим аллеям ... движется медленно похоронная процессия: впереди несут большой крест, древние иконы ... гроб с покойником, далее духовенство и многочисленный народ. Но весьма странно в городской обстановке: впереди идут мужчины – все в сапогах, все в бородах ... все в поддевках-казачках... Позади них идут так же благоговейно, так же неспешно женщины – все в платочках, все в цветных платьях – скромных, длинных, просторных. ... По дороге встречается модная городская публика: как она резко отлична от этой похоронной процессии... Каким-то чудом так цельно и так ярко сохранилась здесь Русь ХУП столетия, сохранилась среди моря современных соблазнов, разных очарований, наглой красоты, безстыдной наготы, среди всевозможных бурь и потрясений» (Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999 г. С.285-286.)

А вот современные свидетельства. Однажды наш дипломат, работавший в посольстве в Чили, ехал по шоссе и вдруг увидел на обочине двух девчушек с косами, в сарафанах и с лукошками в руках. Он с удивлением остановился, вышел к ним, заговорил с ними по испански, а они отвечали ему на чистом русском языке. Так были «открыты» русские староверы в Чили. В 30-х годах они бежали от коллективизации из России в Китай. После второй мировой войны перебрались в Бразилию, потом в Боливию и, наконец, в Чили. Живут дружно, все споры решаются полюбовно. В них сохранилось чувство собственника, основанное на любви к крестьянскому труду и земле. К вредным привычкам староверы не склонны – на алкоголь и табак наложено строгое табу. Носят староверы самотканные рубахи с поясками, женщины – длинные до пят сарафаны. Замужние женщины, помимо этого, должны повязывать платок с волосником, именуемый «шашмурой».

При всей своей патриархальности староверы удивительно мобильны. В их доме почти всегда гостит кто-то из родственников или знакомых из соседних стран. Детишек своих русской грамоте и счету учат сами. Что касается материальных благ, то живут староверы в достатке. Их рабочий день начинается еще затемно. В пять утра подъем, утренняя молитва, затем плотный завтрак и за работу. И так до самого вечера. Чилийцы охотно принимают их на работу – прилежнее и дисциплинированней работников не найти. Местные власти к ним относятся хорошо – они исправно платят налоги, от криминальных дел держатся подальше. Зато уж если возьмутся староверы избу срубить или баньку, так в нее войти любо-дорого, да и стоять она будет лет сто, никак не меньше. Женщины занимаются домашней работой, пасут скот, готовят пищу, воспитывают детей. Кроме того, почти все женщины рукодельничают. Вс одежда староверов, кроме обуви, сделана собственными руками. (Брагин М.Ю.Уголок России на краю земли.// Латинская Америка №6. 2004 г.)

Еще одно свидетельство относится уже к нашей стране. Староверческое поселение Гарь в Асиновском районе Томской области расположено километрах в пятидесяти от ближайшей более или менее цивилизованной дороги. Это единственное село в округе, где сохранилась и процветает староверческая община.

При подъезде к Гари начинаешь понимать, что с лесом творится что-то неладное: каждая вторая береза ободрана, туда – сюда снуют какие-то люди на мотоциклах, в люльках сложены огромные тюки березовой коры. Гарь существует в двух ипостасях: на горке живут староверы, вокруг нее – все остальные.На горке – чистота и порядок. Рядом – все как обычно. Отец Николай, настоятель староверческой церкви, объясняет, что с окрестным лесом творится, почему все березы ободраны: сельские жители совсем обеднели, работать негде, хватаются за малейшую возможность подзаработать. Одно время все живут корой берез – приезжают заготовители, принимают по 7-15 рублей за килограмм. Обирается все подчистую. Мы же не можем остановить этот беспредел – людям нужно на что-то жить... Но это не относится к староверам. У общины есть своя лесопилка, делают, в основном, срубы. Причем работают так, что заказчики, в том числе и новорусские, приезжают из соседних областей

Жители Гари не понимают, как староверы могут так много работать. Но факт, что, имея в каждой семье по 7-12 детей, они еще и живут в достатке. Проходишь мимо построек староверов, и душа радуется: чистота, бревнышко к бревнышку сложено, все на своем месте, и обязательно в доме или во дворе кто-то трудится. Удивительно. В достатке, многодетны, и при этом лес не разоряют.

Говорят, что староверы отказываются от пенсии и зарплаты – получать их считается греховным. Отец Николай поясняет, что такой строгий порядок не у всех. Вот мои бабушка и дедушка – говорит он – отказались от пенсии, до конца дней своим трудом жили. (А.Сотников. Секреты провинции: Гарь таежная.// Старообрядческие вести № 16, март 2005 г. С.22-24).

Во всех этих повествованиях особенно подчеркиваются два характерных свойства староверов – трудолюбие и стремление к порядку. Это подтверждает и В.Г.Распутин, указывая, что «в Сибири бытование старообрядчества имело особое значение. .. Раннее появление здесь раскольничьих сел с их культом семьи, образом жизни и почти поголовной грамотностью было явлением отрадным. Отдельные районы Забайкалья и Горного Алтая, освоенные русской старобытностью, превратились в острова изобилия и строгой нравственности, в них нечего было делать ни исправнику, ни уряднику. Уже в наше время остатки старообрядчества из последних сил удерживались своих традиций, и даже в эпоху застоя и запоя в колхозах и совхозах, возникших на земле раскольничьих общин, коровы недоеными не оставались и хлеба под снег не уходили» (Распутин В.Г. Смысл давнего прошлого.//Россия: дни и времена (Публицистика). Иркутск,1993. С.175).

Вполне очевидно, что сегодняшние староверы и люди ХУП века не могут быть одинаковыми.Но испытания и гонения, которые они с честью выдержали, могли закалить и обострить в них те психологические качества, которые исходно существовали в ХУП столетии, но не были так ясно и четко оформлены и сформированы, как это мы можем наблюдать в недавних поколениях.О постепенном возрастании и созревании особого типа личности, в котором оформляются и укрепляются исконно русские национальные черты, свидетельствуют размышления и наблюдения В.Г.Распутина: «Раскол дал удивительные результаты своего союзничества и братства в организованной и хозяйственной деятельности. В невольной соревновательности с государственной системой, пользующейся, казалось бы, передовой структурой, раскол не открывал Америк, не искал чужедальнего опыта, а взял за основу институт земства с его практикой советов, сходов, выборного самоуправления, принципами общинного пользования капиталом – и во всей этой старозаветной общественной и хозяйственной сбруе выехал из лесов на большую дорогу экономики...

Братство и общинность раскола, свободно складывающиеся и свободно развивающиеся, обязательная взаимоподдержка, спаянность и культ труда привели к неожиданному повороту, когда в рыхлой и плохо управляемой стране – в стране, которая отринула во имя обновления и благополучия отсталую часть народа, эта часть народа повела хозяйство и быт лучше, чище и выгодней. С 80-х годов ХУШ столетия капиталы и торгово-промышленная доля староверов получают перевес над «передовой» российской оборотистостью, еще раз подтвердив тем самым истину, что во всяком деле нет ничего передовей народного настроения. Среди староверов больше грамотных, хотя и учат они почти исключительно по церковнославянским книгам; они открывают свои печатальни, первыми в стране заводят книжные лавки.

Старовер не курил, не пил вина, а в Сибири и чай пили лишь из трав и кореньев, строго соблюдали посты и моральные уставы, и лишь в одном не знал воздержания – в работе. Это был тот же человек, что и рядом с ним в обычной православной деревне, и все же далеко не тот: по другому живущий и верующий, по другому смотрящий на мир – все основательно, весомо, тяжеловато. Отлученный от ортодоксальной церкви и судорожного общественного развития, он и их отлучал от себя, обвиняя в греховности и несамостоятельности, в пляске под чужую дудку. Со временем он выделился в особый тип русского человека, который вопреки всем бедам и обстоятельствам, упрямо хранил в себе каждую косточку и каждый звук старой национальной фигуры, в тип, несущий живое воспоминание о той поре, когда человек мог быть крепостью, а не лавкой, торгующей вразнос»( там же, С.172-174).

Процесс воспроизводства отличительных черт и своеобразия, характерных для староверов, по-видимому опирался и на соответствующие способы воспитания подрастающего поколения. Вот как, например, воспитывалось отношение к труду, по воспоминаниям наставника Ульяновской старообрядческой общины П.В.Аринина: «Да история показывает, что самые успешные люди - это были старообрядцы... Они все делали своими руками... они же работали, все – от мала до велика. Вон у нас мать рассказывала: если ее отпускали на улицу, ей давали кудель, и она должна была ее спрясть. Она играет и прядет. Или раньше на вечерки, на посиделки молодежь шла – брала с собой работу. Она сегодня пошла – и на посиделках варежку должна связать за один вечер. Завтра пошла – другую варежку связала. Кто носок, кто кружева плетет, кто шерсть прял, кто сучил, кто шил что-то. Потому-что семьи большие, много детей. Отдыхали и работали» (Будкина И. Интервью с П.В.Арининым.// Старообрядческие вести. 2004, № 12. С.18).

А вот как приучали детей к вере: « Не знаю, как в других местах, но у нас в селе, насколько я знаю, в семьях староверов родители никогда не заставляли детей молиться, не принуждали к вере. Никогда. Они сами усердно выполняли Правило, и дети становились рядом, молились. Шли с родителями в храм, привыкали к службе, а потом уже не представляли себе жизнь без этого, это просто становилось частью их жизни. И наша мать с детства постилась, всегда молилась, и отец. Но мать наша никогда не принуждала нас, чтобы мы молились – только те, кто сам пожелал, у кого сердце открылось Богу. Но мы, дети, всегда вставали с ними на молитву» (там же, С.19).

Вот другое свидетельство: « Вечерами христиане собирались семьями, рассаживали перед собою детей, и пели духовные стихи. Особо популярными были стихи про Аввакума и об отшельнике» (П.Половинкин. Заря благочестия. // Старообрядец. 2005 г. № 32, С.16).

Общий принцип взаимоотношений детей и родителей в старообрядческой семье сформулирован многодетной крестьянской матерью из Архангельской области: «Надо так семью строить, чтобы дети уже к 12 годам наработались. Только труд воспитывает человека, без работы человек изгнивает, еще не вырастя. А другой науки не придумано. Вот внушают нам: «Все для детей». А я учу своих: «Дети – все для родителей». Дети должны быть поклончивы перед нами».( В.Личутин. Душа неизъяснимая.// Завтра. 2005 г. № 12 (392).

Ознакомившись с некоторыми конкретными подробностями старообрядческой жизни и ее оценками, попытаемся порассуждать об истоках той психологической устойчивости, которая явно проявляется в неуклонном сохранении староверами особого образа жизни, не взирая на внешние обстоятельства. Несомненно, такая устойчивость является плодом своеобразного отбора на протяжении 350-летнего периода гонений, запретов и преследований. Но не менее важным фактом нам представляется и то, что в основание этой устойчивости заложена целостность мировоззренческих установок статоверов, их внутренняя непротиворечивость, а отсюда – монолитность и устойчивость.Эта целостность, как будет далее показано, является характерной чертой «платоновского», до-аристотелевского типа мышления, свойственного первым отцам и учителям христианства, и наиболее полно сохранившегося в православном богословии.

Гонения и преследования актуализировали усиленную мыслительную работу в среде старообрядцев, оставшихся без руководства со стороны царской и духовных властей, вынудили крестьянина взяться за книгу и самостоятельно искать путь к правде. Богословские диспуты стали неотъемлемой частью крестьянской и купеческой жизни староверов – никто никому не верил на слово в вопросах веры и сам искал правильный путь. Итогом этого явилась не только поголовная грамотность староверов, но и интеллектуальная самостоятельность каждого. В горниле вековых гонений (причем гонений идеологических по характеру) вызревал тип человеческой личности, в основе которого лежал принцип безкомпромиссности и героического противостояния в вопросах истины, сформировавший качество непоколебимой устойчивости к внешнему давлению. Этот тип тем более был мощен, что он неразрывно продолжал уходящую вглубь веков национальную русскую традицию правдоискания в ее исконных, родных, отцовских формах, от живительного корня которой была отсечена, в большинстве своих проявлений, жизнь послепетровской России. Сознание этой новой России было раздроблено и продолжало дробиться неразрешенными противоречиями между осколками разных культурных традиций – западных, восточных, античных, языческих, насильно внедряемых через подражание чуждым формам западной жизни. Что-то, возможно, из привнесенного и привилось к корню русской национальной жизни, а что-то, лишенное органического вызревания в лоне народного бытования, так и осталось без жизненных соков, превратившись в мусор мертвых стереотипов, привычек, предубеждений, только затемняющих горизонт понимания того, как должно жить. А.И.Солженицын пишет: «Расколом была произведена та роковая трещина, куда стала потом садить дубина Петра, измолачивая наши нравы и уставы без разбору. С тех пор долго, устойчиво исконный русский характер сохранялся в среде старообрядцев – и их вы не упрекнете ни в распущенности, ни в разврате, ни в лени, ни в неумении вести промышленное, земледельческое или купеческое дело, ни в неграмотности, ни, тем более, в равнодушии к духовным вопросам. А то, что третий век мы наблюдаем как «русский характер», - это уже результат искажения его жестоко бездумным расколом, от Никона и Алексея Михайловича, затем от жестоко предприимчивого Петра и костеневших его наследников» (Солженицын А.И. Россия в обвале. М., 1998. С.167.)

Возможно, что тайна раскола в том и состоит, что никакое другое средство, кроме жестоких гонений не могло столь сильно активизировать иммунитет национальной самоидентичности, чтобы позволить сохранить в будущих испытаниях от распада и гибели саму уникальную форму и суть подлинно русской жизни. Это сохранение, в преддверии всех последующих геополитических вызовов, нуждалось в столь крепкой оболочке, которая могла быть создана только в условиях чрезвычайно высоких социальных «давлений» и «температур», когда из мягкого темного графита возникает твердый и сверкающий алмаз. И ядро этого алмаза было заложено конечно же духом и кровью отцов староверия, наиболее пламенный из которых – протопоп Аввакум – провозгласил постулат непоколебимой, всеохватывающей, все-кристаллизующей в единое целое безкомпромиссности. Знаменитый призыв первых староверов – «православным должно умереть за едину букву «аз»! – является показателем степени такой безкомпромиссности. ( Под буквой «аз» в данном случае подразумевался союз «а», который был убран церковной реформой Никона из Символа Веры: вместо «рожденна, а не сотворенна» написали просто: «рожденна, не сотворенна»).

Здесь совершенно необходимо отметить, что приведенный выше призыв вовсе не был чисто эмоциональной, экзальтирующей народ фразой, или выражением тупого упрямства. В нем, как ни странно, отразился особый тип мышления, характерный для всего, пропитанного церковностью и святоотеческим духом, допетровского времени. Как поясняет М.О.Шахов, дело не в принципиальной недопустимости перемены «единой буквы», а в том, что изъятие или привнесение даже одной буквы способно разрушить всю гармонию, все целостное согласие. Идея старообрядческих книжников состоит не в том, что «любое изменение – зло по природе», а в том, что самое малое зло в любой из форм затрагивает все целое. (Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция. М., Изд-во РАГС, 2002 г. С.114).

Сказанное выше открывает для нас тот тип мышления, который был характерен для русского человека Московской Руси. М.О.Шахов поясняет: «Для отцов Церкви был характерен тип умствования, принципиально отличавшийся от сформировавшегося позднее в средневековой западной схоластике под влиянием философии Аристотеля. По мнению известного исследователя истории церковных догматов А.Катанского, образ мышления богословов патристического периода в основном был обусловлен влиянием философии платоновского типа, побуждавшей ум к обобщениям, с характерным стремлением углубиться в сущность идеи. Эта философия была более ориентирована на созерцание в целом, чем на анализ и систематизацию. Мысль богословов периода патристики стремилась подчеркнуть единство, гармонию церковного бытия, взаимосвязанность и взаимообусловленность всех его составляющих. Этому складу мышления было чуждо аналитическое расчленение и противопоставление элементов бытия. Западная схоластическая мысль восприняла в качестве парадигмы умствования философию Аристотеля – философию логических форм, приучившую умы «облекать идеи в твердые, устойчивые формы, разграничивать понятия, классифицировать их, вводить в область мысли внешний порядок, стройность, а в способе выражения – однообразие» (Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно. СПб., 1877.С.400.)

Лишь после этой смены типа умствования в религиозно-философской мысли Запада начинает доминировать аналитический, систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви «главное» от «второстепенного», заменить синтез всеединства схоластической классификацией. Православная Русь не подверглась влиянию схоластического мировоззрения и сохранила образ мышления, унаследованный от восточной патристики. Поэтому для традиционного православного мировоззрения были вдвойне чуждыми аргументы, направленные на преуменьшение значимости материальных форм Богопочитания. С одной стороны, православные философско-мировоззренческие представления о взаимосвязанности материального с идеальным не допускали возможности того, чтобы искажение первого не оказало влияния на второе. С другой стороны, схоластическое разделение церковной жизни на «важнейшее» и «второстепенное», которое можно произвольно изменять, не могло быть согласовано с православным мировоззрением, видевшим элементы не в противопоставлении, а в гармоничном единстве, при котором общая гармония обусловлена всеми элементами и их сочетанием....

...В староверческой литературе неоднократно и подробно обсуждается учение о единстве различных способов выражения истины, о недопустимости разделения, противопоставления формы и сущности. Искажение не может быть изолированным искажением части объекта – оно становится также искажением объекта в целом. Поэтому, в отличие от современного рационального интеллектуализма, для которого высшей формой идеального является словесно выраженное мышление, а все невербальные формы выражения деятельности духа имеют подчиненное и второстепенное значение, для староверия, унаследовавшего традиционно-православное мировоззрение, было свойственно иное понимание соотношения разных форм воплощения духовной сущности. «Аще же важности ищеши в единех глаголех, но святые отцы веру во Святую Троицу не единеми словесы исповедают, но в мыслех и вещех» (Щит Веры. Отв.122,л.З27)». (Шахов М.О. Там же, С.112-113).

Комментируя все выше сказанное языком психологии, в терминах Курта Левина, можно сказать, что Никоновская реформа нарушила «гештальт» (т.е. целостность) церковной жизни, что и сегодня можно созерцать непосредственно в богослужениях большинства прравославных храмов, в дисгармонии соединения молитвенного чтения с совершенно немолитвенным концертным пением, реалистически-живописной иконой и безвкусным оформлением храмовых интерьеров. Тем более что и современное научное мировоззрение давно ушло от классических воззрений на мир, подобных Ньютоновским, где вселенная представлялась просто вместилищем вещей, никак с ними не связанным. Ныне утверждается неразрывная связь всего со всем, когда пространство невозможно представить отдельно от материи и времени, утверждается холистический (целостный) подход к познанию мира, с позиции которого архаичное древне-китайское убеждение, что человек, стоящий на голове, своим положением нарушает гармонию вселенной не так уж и нелепо. Не удивительно будет и то, если какие-нибудь будущие физиологические исследования покажут, что различные соединения пальцев рук друг с другом (те самые «двуперстие» и «триперстие», из-за которых гибли люди при Никоне) оказывают разное влияние на духовное состояние человека. По крайней мере, явное различие в психологии старообрядцев и новообрядцев, о котором свидетельствовали цитируемые нами авторы, могут быть истолкованы и так.

Некоторые выводы:

Исторические обстоятельства последних 350 лет российской истории породили уникальный культурный феномен старообрядчества, являющийся своеобразным осколком допетровской Руси.

Гонения на староверов, имея целью разрушить их быт и верования , вызвали реакцию строгой самоизоляции, создав оптимальные условия для сохранения и воспроизводства психологического типа человека ХУП столетия, сделав его доступным для современного психологического исследования.

Вместе с тем, есть основания полагать, что гонения и преследования могли усилить и укрепить определенные черты психологического облика староверов, и нивелировать другие, тем самым создавая условия и для качественных сдвигов в структуре личности. Поэтому современный тип старовера не может считаться точной копией человека ХУП столетия.

Культурный феномен старообрядчества фактом своего существования открывает уникальное поле для различных исследований не только в области исторической психологии, но и для психологии в целом. Тем более, что это поле уже давно разрабатывается учеными других специальностей – историками, этнографами, лингвистами, искусствоведами и др., и наработан значительный массив данных, который может быть базовым для психологов."

Источник- http://www.oldrpc.ru...?ELEMENT_ID=483

#13 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 20 Октябрь 2014 - 10:26

Следующий феномен- бунт.

"Небезинтересный взгляд на природу русского бунта в работе В. Я. Мауль "Архетипы русского бунта XVIII столетия" (приводятся некторые выдержки)

"Хорошо известно, что на протяжении многих веков историк и писатель нередко соединялись в одном лице. К историческим сюжетам, например, обращались Н. М. Карамзин, Л. Н. Толстой, другие великие творцы русской культуры. «При всей неповторимости каждого их объединяет стремление строить художественный рассказ о прошлом на основе глубокого изучения разнообразных источников...» [106; 4]. Не секрет, что интерес к истории всегда проявлял и Александр Сергеевич Пушкин, в чем читатель уже успел убедиться. Более того, Пушкин был историком-профессионалом, убежденным в том, что исторический труд предполагает глубокие знания о прошедшем, а любой источник подобных знаний требует критической проверки. Именно такое отношение к источникам превращало историческое разыскание в акт творчества.

Давно уже не является тайной и то, что в истории Пушкин больше всего любил бунтовщиков, а С. Т. Разина называл единственной поэтической фигурой русской истории. Вполне объяснимо пристальное внимание поэта-мыслителя и к истории пугачевского бунта. «Пушкин Пугачевым зачарован», – резонно утверждала Марина Цветаева. Нет ничего удивительного, что тема «Пушкин и Пугачев» давно привлекает ученых, и не случайно пугачевская пушкиниана насчитывает не одну сотню научных работ.

Новые попытки изучения пугачевского бунта не исключают реанимации пушкинских исследовательских подходов, вполне созвучных запросам современной гуманитаристики. Это, главным образом, стремление «очеловечить» бунт, показать его как арену деятельности конкретных, живых людей с их богатыми эмоциональными переживаниями: страхами, надеждами и разочарованиями, симпатиями и антипатиями и т. д. Особенность почерка Пушкина-ученого – акцент на мельчайших, порой даже бытовых деталях. Историческое пространство бунта показывается им именно через деталь и через человека. Для сочинений Пушкина о пугачевском бунте характерна содержательная многосложность, наслоение различных смысловых оппозиций: дворянин – дворянин; господин – слуга; каратели – бунтовщики; бунтовщик – бунтовщик; мужчина – женщина; добро – зло; жестокость – милосердие; жизнь – смерть и мн. др. Показательно, что Пушкин описывает пугачевщину, выводя на первый план многочисленные символические противоположности – социальные, моральные, культурные, личностные и др. Заметим, что, вопреки историографическому клише, у Пушкина бунт далеко не всегда выглядит таким уж бессмысленным. Знакомство с его произведениями убеждает, что Пушкин сумел продемонстрировать в бунте простонародья, как и в действиях Пугачева, глубокий социокультурный смысл. И не столь уж важно, насколько сам Пушкин осознавал данное обстоятельство. Важнее другое: множество деталей, им выделенных, несомненно, подчеркивают культурную составляющую русского бунта.

Необходимо принять познавательный вызов поэта и писателя и проанализировать русский бунт под соответствующим углом зрения. Отсюда возникает необходимость взглянуть на бунт не «сверху», как стало уже привычным, но с другой стороны. Не просто и не только «снизу», сколько «изнутри», глазами его участников и современников, чтобы понять тот смысл русского бунта, который не заметен изначально и раскрывается постепенно в ходе исследовательских интерпретаций.

Как известно, обычная, изо дня в день, жизнь человека является для него привычной повседневностью, которая на протяжении многих веков воспроизводила устоявшийся в поколениях уклад жизни. Новые формы культурного бытия могли интегрироваться в традиционную «картину мира» только тогда, когда осмысливались в старых категориях и понятиях. В этих условиях человеку могло быть нелегко, но он ощущал себя достаточно комфортно и спокойно, находился в душевном согласии с самим собой и с окружающим его миром. В пределах своей социальной сферы он имел достаточно возможностей для выражения себя в труде и в эмоциональной жизни.

Но иногда, под влиянием каких-то внешних факторов, происходил разрыв или прерывание повседневности. Возникали экстремальные обстоятельства, которые не могли не травмировать сознание человека. Подобную ситуацию, например, спровоцировала начавшаяся еще в XVII веке и растянувшаяся на многие десятилетия модернизация России. Столкновение традиций и инноваций вызывало глубокие колебания психики масс и имело необычайно серьезные последствия в виде кризиса традиционной идентичности[27], разные уровни которой (общественный, групповой и личностный) интенсивно наслаивались один на другой.

Кроме того, необходимо отметить двойственную природу русского бунта. С одной стороны, бунт не есть нечто типичное и обыденное в жизни страны. Это событие экстраординарное, чрезвычайное, из ряда вон выходящее. В то же время для российской истории он не был и совершенно исключительным явлением. Его специфические признаки «вызревали» в течение долгого времени. Несомненно одно: бунт всегда тяжело воспринимался и переживался простонародьем, давно понявшим, что «бунт не улучшает, а резко ухудшает существующую социальную ситуацию, не залечивает, а обнажает и заставляет кровоточить все болезненные язвы общества», а потому в народной исторической памяти «доминирует хотя и сочувственное, но все же осторожно-сдержанное отношение людей к мятежу: оплакивание разгрома восстания и казни его предводителя еще не адекватны готовности лично участвовать в подобном движении» [114; 22, 29]. По этой причине героизировать поведение народных масс на фоне русского бунта, представлять их сознательными творцами светлого будущего нет никакой необходимости. Они не нуждаются ни в модернизации, ни в приукрашивании: «…среди них были не только мужественные и бесстрашные, но и робкие и нерешительные, сомневающиеся и придерживающиеся нехитрого житейского правила “как все, так и я”. Ведь немало из них до того, как вспыхнул всенародный мятеж, покорно тянули свою лямку и, если бы не экстремальные обстоятельства, продолжали бы это делать» [113; 142].

Как справедливо подчеркивалось в отечественной литературе, атмосфера «повышенной против обычной социальной возбудимости и возбужденности стимулирует всякое массовое движение», а сами будущие мятежники «не ведают, когда им надоест терпеть “великия обиды и разорения”, в кого поверят, за кем пойдут» [144; 89].

Чувство тревоги и страха дополнялось эмоциональным негодованием и взрывом враждебности из-за ущемления привычного (традиционного) образа жизни. Поэтому, как правило, во время насильственных конфликтов бунтовщики обращались к старине, обычаю, что воспринималось ими как вполне достаточный и весомый аргумент в свою пользу. В протестном поведении реанимировались архаичные культурные архетипы[28]. При этом всплески эмоциональности простецов иногда сменялись приступами вполне прагматичных, в духе традиции, раздумий и действий, основанных на житейской сметке, практическом опыте и просто здравом смысле. Следует учитывать и то, что в этом случае бунт оказывался не столько продуктом экономической конъюнктуры, сколько явлением культуры.

Исследуя различные модели протестного поведения, необходимо помнить, что в любом обществе, помимо государственного, есть еще так называемое «фольклорное право». В его основе лежат неписаные этические нормы. Дело в том, что любая культура располагает средствами насилия по отношению к тем, кто ее должен разделять. В этой системе принуждений бунт – последняя ступень обычных санкций, предусмотренных народной традицией, одно из нормативных средств для защиты традиционного уклада жизни.

В психологическом отношении бунты выполняли и своеобразную психотерапевтическую функцию, служили своего рода катарсисом[29]. Очищение происходило постольку, поскольку в ходе открытых народных выступлений находили выход примитивные инстинкты, насилие, сексуальность, которые в повседневной жизни подавлялись существовавшими этическими и нравственными нормами. Поэтому возникает необходимость реконструкции русского бунта не таким, «каким он, собственно, был», но таким, каким он разворачивался в умах людей, его переживавших. Хорошую возможность для этого предоставляет пугачевщина, которая в максимальной степени воплотила в себе сущностные черты и особенности отечественного бунтарства. Составлявшие или наблюдавшие протестующую толпу люди по-разному реагировали на события. Их реакции создают своеобразную историко-психологическую совокупность, на фоне которой раскрывались наиболее яркие проекции русского бунта как феномена социокультурной истории Руси/России. Бунт порождал ситуацию, которая акцентировала весь «букет» эмоциональных ощущений человека. К тому же в ходе бунта происходило постепенное замещение одних эмоций другими, т. е. одни эмоциональные ощущения вытеснялись другими. Это и обеспечивало развитие бунта от одного этапа к другому.

Речь идет, например, о панике, опасениях и страхах, охвативших простонародье. Привычные ценности на глазах рушились, превращались в свою противоположность, сдавали позиции в противоборстве с культурными инновациями, что не могло не вызывать глубокого беспокойства среди общественных низов. Но в то же время – это и испытываемое ими в условиях бунта удовольствие. Еще К. Н. Леонтьев справедливо заметил, что русский мужик «веселился бунтом». Можно даже предположить, что пережитые ранее страхи компенсировались теперь чувством наслаждения вседозволенностью, безграничностью возможностей, сменой социальных ролей и т. п. Данный эмоциональный контекст создавал смеховой антураж вокруг многих сцен «бунтовщического представления», в частности казней, которые, по признанию самих пугачевцев, нередко совершались «ради потехи». Своеобразной вершиной эмоционального удовольствия можно считать пугачевскую версию «игры в царя», с помощью которой достигалась самоидентификация Е. И. Пугачева и его сподвижников.

Не стоит также забывать о чувстве разочарования, поводом для которого становились поражения и неудачи повстанческого войска. Все чаще возникали сомнения в своем вожде: он – не царь. Формировались психологические реакции в виде досады и гнева, что усугубляло разочарование и представления об измене. Отсюда и активизация инстинкта самосохранения и других поведенческих стереотипов общественных низов, столь ярко проявивших себя в условиях разгрома протестного движения.

Следовательно, необходимо изучать русский бунт, опираясь на характер и ценности эпохи (культуры), его породившей. В результате становится возможным реконструировать не только различные модификации бунтовщического поведения, но и тот объективный смысл русского бунта, который складывался из многочисленных субъективных смыслов его современников и участников.

Обращаясь к анализу протестного движения, можно увидеть, как на социокультурном пространстве русской истории с помощью бунта народ пытался построить идеальную модель «православного царства». Катализатором же, способствовавшим бурному росту утопических чаяний и активных попыток их воплощения в XVII – XVIII веках, оказался кризис идентичности, переживавшийся традиционной культурой в условиях ее противостояния процессу модернизации. Из тупика системного кризиса традиционная культура искала спасение в самой себе. Модернизация же подражала образцам извне (т. е. чужим и чуждым), принудительно внедряя их в не подготовленную для этого почву.

Поиск культурой традиционной идентичности приводил к использованию различных защитных механизмов, важнейший из которых – бунт. «Вспомнив» о нормативной функции, традиционная культура защищала свои ценности также с помощью насилия. Российская модернизация уверенно формировала имперскую альтернативу развития страны, которая раскрывала себя на разных этапах истории как рационализм, материализм, плюралистический либерализм. Ее ценностный вектор неизменно был направлен в сторону Запада. Инновации дестабилизировали традиционную гармонию, разрушали привычный, а потому и уютный мир русского простеца. Традиционная культура искала адекватный противовес идеологии модернизма. Дальнейшее развитие могло осуществляться как реализация одной из вероятных альтернатив.

Народная альтернатива реализовывала себя в бунтах, которые, отстаивая ценности традиционализма, корректировали модернизацию. Всеобщее негодование, вызванное политическими, социальными, экономическими и другими симптомами модернизацион-ного сдвига, готовило почву для появления на небосклоне российской истории и лидеров, и возглавляемых ими движений протеста. Через бунт традиционная культура пыталась транслировать свои ценности в будущее, а сам он выступал в роли своеобразного моста между прошлым и будущим, пытался восстановить рвущуюся связь времен. Поэтому бунт оказывался не просто социальным протестом или, например, классовой борьбой, но органичной частью культуры, ее функциональным элементом в ситуации, когда атрибуты наступающей модернизации пробивали себе дорогу к жизни, боролись за право на существование с привычно-традиционной повседневностью простецов, вызывая беспокойство и даже страх в глубинных слоях их подсознания.

В российском обществе XVII – XVIII веков сложилась эмоциональная атмосфера, в которой бунты становились своего рода лекарством от коллективного страха. Психологической же основой страха была утрата чувства безопасности, которая скорее переживалась, чем осознавалась.

Поскольку мышление людей, принадлежавших традиционной культуре, было мифологизировано и проникнуто пристрастием к «идеальному» прошлому, виновниками всех бед считались нарушители со-циальной «гармонии» и обычаев – бояре (дворяне), чиновники и вообще все те, кто стоит по другую сторону баррикад. Они в возбужденном сознании бунтовщиков выступали в качестве изменников, заслуживавших самого сурового наказания. Понятие «измены», чрезвычайно характерное для традиционной психологии, позволяло осмысливать борьбу против нарушителей порядка, установленного, по мнению простонародья, Богом и Царем, не только как законную, но и требующую поощрения со стороны государя. «Изменники» же, преступившие божественные установления, лишались права на земное и небесное покровительство. Не случайно в большинстве случаев подобного рода народные бунты сопровождались слухами о царских постановлениях, разрешавших насилие. Открытый протест, с точки зрения его участников, приобретал легитимный[30] характер и мыслился как борьба за социальную правду.

Следует помнить, что месторазвитием русского бунта было обрядовое, ритуальное пространство традиционной культуры, но подвергшееся мощному натиску инновационных сил. Это обстоятельство не могло не отразиться на «картине мира» бунтовщиков. Привычно ощущаемые и признаваемые ценности неизбежно искажались, хотя сами участники народного протеста могли этого не осознавать. Чем дальше заходил процесс «порабощения» России достижениями европейской цивилизации, тем большим деформациям подвергались традиционные ментальные[31] стереотипы. Объективно тяготея к традициям, коллективное воображение не успевало приспосабливаться к переменам, безнадежно отставало от менявшейся объективной реальности, а потому старалось цепко держаться за прошлое – «мертвый хватает живого».

Традиция и модернизация столкнулись в смертельном поединке, но отчаянные попытки «спасти» идеально-воображаемый образ прошлого не удавались. Соединительные скрепы (нити) истории постоянно рвались. Ткань времен не удавалось залатать. Страна втянулась в пучину непримиримого социокультурного конфликта, растянувшегося на длительный срок. В России данный процесс преимущественно приходился на XVII – XVIII века, которые намечают основные хронологические контуры русского бунта.

Заметим, что такая хронология обосновывается рядом обстоятельств. Русский бунт тесно связан с переходным состоянием общества, когда новое в культурной жизни с трудом и постепенно приспосабливалось к старым привычкам, навыкам, ощущениям. Для нашей страны переходный период впервые обозначен XI – XII веками. Однако с тех пор пространственные параметры отечественной истории и культуры существенно расширились. Поэтому протестные «жесты» «гилей» и «мятежей» Древней Руси ближе к поведению бунтовщиков, например, во Франции или Англии на исходе Старого порядка. Их пространственное измерение было похожим своей ограниченностью. Поведенческие аналогии можно обнаружить и сопоставляя древнерусские «замятни» с действиями русских низов во время, например, Соляного или Медного бунта, которые также не вышли за узкие пространственные рамки.

Иное дело народные выступления, подобные разинскому или пугачевскому, – здесь совсем другие масштабы, незнакомые европейцам и потому приводившие их в изумление. Так, один из просвещенных иностранных современников разинщины И. Ю. Марций писал: «Потомство вряд ли поверит тому, что один человек за столь короткое время занял такую территорию и опустошил такие области, что на пространстве в 260 германских миль все пришло в совершенный беспорядок» [62; 71]. Подобные отклики неоднократно заслуживала и пугачевщина. Следовательно, русские бунты, не имевшие аналогов и вызывавшие удивление и испуг у представителей западной культуры, в своей, так сказать, «классической» форме громыхали на бескрайних пространствах страны именно в XVII – XVIII столетиях.

Как известно, при анализе и сравнении исторических альтернатив оценочные критерии типа «лучше» – «хуже», «более развитый» – «менее развитый» и т. п. с очевидностью неуместны. Однако именно их чаще всего и можно встретить в научных исследованиях. При всей условности сослагательной реконструкции прошлого вероятность народной альтернативы, заявленной с помощью бунта, сегодня начинает осознаваться как вполне реальная. Многие историки все чаще признают возможность (хотя и гипотетическую) победы русских бунтарей. Другое дело, что они считают ее перспективы менее плодотворными и, главное, – регрессивными. Процитируем категоричное суждение В. М. Соловьева. «Уже ставился, – пишет он, – правомерный вопрос: чем “непросвещенный абсолютизм” самозванца Пугачева лучше [здесь и далее выделено мною. – B. М.] просвещенного абсолютизма Екатерины II? Ответ однозначен: ничем. Наоборот, он гораздо страшнее, и атавистическая дикость и свирепость его вызывают оторопь и содрогание... Брутальность и способы расправы пугачевцев с “господами” были намного круче, чем набор мер устрашения и наказания, к которым прибегала репрессивная машина властей» [112; 192].

Хорошо известно, что народная альтернатива в форме бунта в XVII – XVIII веках не сумела реализовать свои исторические потенции, и гадать на тему, что было бы, если... – очевидного резона нет. Казалось, можно успокоиться этим и признать проблему русского бунта принадлежащей только прошлым векам. Но вот некоторые авторы отмечают, что русский бунт не исчез с исторической арены страны с подавлением пугачевщины, и допускают использование соответствующей терминологии для анализа общественного протеста более позднего времени. Например, погромное движение в городах России в 1917 – 1918 годах считают проявлением «бессмысленного» и «беспощадного» русского бунта, а саму Октябрьскую революцию рассматривают как результат системного кризиса империи и десакрализации[32] государственной власти, которые имеют содержательные аналогии в «бунташном» веке. Шире – в традиционных мироощущениях народа и властителя: «…историю последнего российского императора можно использовать в качестве своеобразного пособия для изучения природы власти в России через людские представления о ее пороках и достоинствах... Правитель изначально представлялся абсолютным. Ему позволялось даже в определенных пределах быть неудачником, но он не имел права быть не таким, как хотелось низам».

И далее: в России «император [Николай II. – В. М.], не обладавший ни волей, ни инстинктом власти, стал “лишней” фигурой для державы... Финал последнего императора, тяготящегося своими высокими обязанностями и ищущего отдохновения от них в личной жизни, оказался символичен до содрогания» [16; 50 – 51].

Временные и смысловые экстраполяции русского бунта на современную почву вызвали мнение о том, что России следует опасаться Пугачева с университетским образованием, ибо он сможет довести бунт до победы, а перед Европой закамуфлировать суть происходящего привычными для европейского слуха понятиями. Так и случилось. Объявив русский бунт социалистической революцией, В. И. Ленин посеял смущение в головах европейских прогрессистов. По сути дела Октябрьская революция явилась первым в русской истории победившим бунтом, поэтому и «масштабы разрушения были более впечатляющими, чем, скажем, после пугачевской или разинской войны». Россия в 1917 году переживала «пугачевщину», но «пугачевщину» особого рода [46; 163, 72, 107].

На исходе XX столетия некоторыми историками был сформулирован, казалось бы, крамольно звучащий вопрос: возможен ли русский бунт сегодня, в наше время? Ответ на него, разумеется, представляет исключительную научную важность и актуальность. Впрочем, не только научную. «В конце 80-х – начале 90-х годов мы стали свидетелями целого ряда бунтарских всплесков... Так что “бессмысленный” бунт в конце XX века мы видели» [45; 142].

Заметим, что такая постановка проблемы имеет под собой почву. Допуская, что современные мироощущение и мировосприятие людей сохраняют явственные слепки своего родового прошлого, можно предполагать, что покушение на исторически транслируемые ценности способно привести в действие стихийную энергию масс, спровоцировав бунт. Что ж, очень может быть. Переходное состояние общества нередко пробуждает к жизни «демонические» силы традиционализма, использующие бунт в качестве защитного механизма. В любом случае следует признать, что и сегодня гипотетический грозный призрак русского бунта – это атавизм традиционной культуры, с которой он связан нерасторжимым «браком», и, если он возможен, значит, «выдавить по капле» из себя свое традиционное прошлое российскому обществу все еще не удалось.

Попутно обратим внимание на то, что ученые, приводя многочисленные примеры, дружно фиксируют стихийно-погромную и в этом отношении «бессмысленную» природу русского бунта. Взгляд, как мы знаем, очень распространенный. Удивительно, но некоторые современники знаменитых русских бунтов были по отношению к ним в чем-то прозорливее и справедливее сегодняшних авторов. Например, немецкий демократ XVIII века И. Г. Зейме писал: «Бунт означает сопротивление, а восстание – силу и решимость идти прямым путем. Следовательно, и то и другое может быть проявлением прекрасных мужественных добродетелей. Лишь обстоятельства клеймят их позором» [40; 593]. Увы, за истекшие с тех пор два с лишним столетия мало кто смог подняться до подобной «симпатизирующей» оценки.

Полагаем, что критические характеристики русского бунта опираются на прочный фундамент европейских прогрессистских учений. Понять такую позицию несложно. Она a priori признает благодетельность для России общеевропейского пути развития, а следовательно, неизбежность и прогрессивность модернизации.

Поскольку бунт препятствовал прогрессу, он воспринимался и воспринимается до сих пор как историческое зло. Поэтому рассматриваются преимущественно его разрушительные стороны. Таким виделся бунт уже российской элите XVIII столетия, зараженной вирусом «западнизма». Вирусом этим охвачено и современное интеллектуальное сообщество, симпатизирующее культурным ценностям Запада.

Не станем оспаривать прогрессивность вестернизации, ибо это уведет нас в область давних споров западников и славянофилов. Попытаемся «всего лишь» понять, какое смысловое содержание вкладывается сегодня в понятие прогресса. Согласно словарному определению, прогресс – это «тип развития, для которого характерен переход от низшего к высшему, от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Понятие прогресса применимо и к исследованию общественной жизни. В основе общественного прогресса лежат многообразные потребности человека, а его движущей силой является творческая деятельность человека. Важнейшим критерием прогресса в обществе выступает свобода человека, качество его жизни, гуманность общественных отношений» [41; 200].

Однако такие определения порождают множество вопросов. Например: что такое «низшее» и «высшее» применительно к истории человечества, каковы их критерии? Что означает «более» или «менее» совершенное? Как надо понимать «свободу», «гуманность» и т. д. и т. п.? Не секрет, что в большинстве случаев ответы предполагаются в границах европоцентристского видения истории, отстаивающего превосходство ценностей западного культурного ареала, что вызывало обоснованные возражения уже у мыслителей прошлого; не согласны с подобными резонами и многие сегодняшние исследователи.

Недостаточность предлагаемых формулировок и проблематичность их перенесения на русскую почву издавна побуждали ученый мир ставить вопрос о степени «европейскости» России. Вполне привычным сегодня выглядит утверждение «Россия – Евразия». Предлагают даже новое слово – «Азиопа», с большим акцентом на азиатской сущности русской культуры. Одним словом, в кругу мыслителей-интеллектуалов нет единства в трактовке вопроса о глубинной сущности русской культуры. Поэтому вызывает недоумение общая однобокость подходов к изучению такого фундаментального феномена отечественного культурно-исторического процесса, как русский бунт.

Подобный взгляд – несомненное отступление от основополагающего требования принципа историзма: исследовать явление в системе категорий изучаемой эпохи. На языке же модернизации (европеизации) бунт не прочитывается. Он всегда будет казаться нелепицей, случайностью. Вспомним, как А. С. Пушкин устами Петруши Гринева сформулировал знаменитое хрестоматийное определение: «Не приведи бог видеть русский бунт – бессмысленный и беспощадный. Те, которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди жестокосердые, коим чужая головушка полушка, да и своя шейка копейка».

Сказал, как припечатал, и на века русский бунт остался в качестве устрашающего жупела. Но не стоит забывать, что пушкинская прозорливость в основе своей имела все же социальную подоплеку. Прав был патриарх советской историографии М. Н. Покровский, оспаривая традиционную характеристику и призывая покончить «с дворянской легендой о бессмысленном бунте». Тем не менее решительные призывы ученого и указания на то, что «Пушкин как историк старше своего поколения», а потому «образцом ученого историка для него оставался Карамзин», «ультрамонархический историограф», не были услышаны [78; 13; 79; 5 – 6].

Отсюда проистекает и общая негативная односторонность при изучении «бунташных» страниц русской истории на протяжении многих десятилетий. А ведь русский бунт, стремящийся охранить ценности традиционной культуры, навеянные и взращенные опытом прошлых поколений, выстраданные миллионами людей, апробированные ходом истории, – русский бунт должен изучаться на родном для себя языке. Именно поэтому ответы на порождаемые научной мыслью исследовательские запросы можно найти и быстрей и верней в собственном культурном наследии.

Например, ключевая для нашей работы констатация полярности традиций и инноваций указывает дорогу в мир народной смеховой культуры, с характерным для нее антиповедением, выворачиванием мира «наизнанку», его «раздвоением». «Вступавшая в новую эпоху культура с хохотом расставалась с прошлым», – не без доли афористичности заметил об аналогичном процессе в европейском средневековье А. Я. Гуревич [24; 284]. Смех в этих условиях являлся своеобразной психотерапией, снимал накопившийся в обществе эмоциональный заряд, восстанавливал психологическое равновесие и ликвидировал душевный дисбаланс. Впрочем, иногда сила энергетического напряжения оказывалась столь великой, что обычной психотерапии было уже недостаточно. Тогда карнавальный смех неизбежно «тянул» за собой смех бунтовской, и признание этого обстоятельства позволяет по-новому взглянуть на русский бунт. Можно даже сказать, что смех и бунт связаны между собой, так как выполняют похожие функции. Как и смех, бунт должен был обнаруживать правду, стремиться к ней, защищать ее, вскрывая под внешним лоском мира господ творимое ими зло.

Напряженно переживаемое простонародьем изменение привычного в условиях бунта зачастую трансформировалось в элементы карнавального характера, когда на поверхность выходили традиции народной смеховой культуры. Еще более существенно, что в ситуации «оспаривания» народный монархизм распространялся и на игровой мир традиционной культуры. Речь идет о так называемой «игре в царя», в ходе которой на сакрализованном пространстве Руси/России массы заражались обаянием самозванческой харизмы[33]. Отметим, кстати, что такие игры достаточно широко известны в культурной истории страны. Участниками «игры в царей» были и знатные бояре (например, князья Шаховские в 1620 году), да и сами цари (Иван Грозный, Петр I). «Формы раздвоения смехового мира очень разнообразны. Одна из них – появление смеховых двойников... Они похожи друг на друга, делают одно и то же, претерпевают сходные бедствия. Они неразлучны. По существу, это один персонаж в двух лицах» [56; 383].

Народная традиция устанавливала «играющим» правило – ключевой смысл «игры»: «игровой царь» должен быть похож на свой реальный прототип. Царь в этой игре, с одной стороны, не более чем своеобразный символ, но в то же время и сакральный образ, заданный фольклорной культурой. Через «игру в царя» русский бунт прочно связывался с народным смехом. «Игра» развивалась по строгим канонам игрового пространства: выборы «царя» и всенародное признание, почет и знаки уважения, присяга на верность; определение «мишени», а затем – царская гроза, угрозы и наказания вероотступников; всенародное развенчание, брань и побои, осмеяние и т. п.

Обратимся к известной «игре в царя» крестьян тверского помещика Н. Б. Пушкина, происходившей в 1666 году. Здесь мы сталкиваемся с одним из проявлений народных масленичных ряжений, и этот смысл «игры» не мог быть непонятен для следствия. Тем не менее вчитаемся и вдумаемся в содержание приговора: самозваные «атаманишко» и «воеводиш-ко» поплатились членовредительством («отсечь у них у правых рук по два перста»), «да их же и которые их водили под руки бить кнутом нещадно и сослать их с женами и с детьми в Сибирь на пашню», носивших фаты и лукошки бить кнутом же, а всех остальных участников процессии «опричь малых ребят, которые в 10 лет и меньше бить батоги нещадно, что в им и иным на них смотря неповадно было впредь так воровать» [83; 62].

Что же могло так напугать власть, чтобы вслед, казалось бы, безобидному дурачеству рядовых крестьян последовали – даже по меркам сурового XVII столетия – столь жестокие наказания? Полагаем, дело в том, что в любом праздничном веселье есть элемент оспаривания или насмешки над официальными институтами, поэтому власть пыталась монополизировать право на праздник, шутовство, отнять его у народа, а следовательно, ввести праздничные забавы в строго регламентированное русло, тем самым сняв момент напряженности и снизив накал оппозиционности. Поэтому невозможно «упрекнуть новую династию в гипертрофированном страхе, когда в каждом пьяном выкрике кабацких завсегдатаев ей мерещилось покушение на мономахов венец... Ведь Романовы, в отличие от нас, воспринимали и имели все основания воспринимать самозванство как опасность реальную, осязаемую... “Сойдемся вместе, выберем царя!” – угарно шумели в кабаках, и это было страшно: в самом деле могли сойтись и выбрать!» [3; 47].

Сказанное помогает понять, что для современников непосредственная смысловая связь фольклорной «игры в царя» с русскими бунтами, становившимися «подмостками» для проявления незаурядных «актерских» качеств народных царей-самозванцев, казалась вполне очевидной. В этом их убеждал весь ход русской истории.

Обращаясь к историографическому наследию, нередко встречаем утверждения об отсутствии каких-либо традиций отечественного бунтарства, поскольку бунт всегда стихиен. Изучение коллективного поведения породило целое научное направление – психологию толпы. Стихия прочно отождествилась с понятиями хаоса, насилия и разрушения. Такая точка зрения стала привычной для науки, «а потому – чисто психологически – самоочевидной. Но в этом – ловушка, поскольку исследователь оказывается во власти иллюзии, полагая, что оперирует чем-то уже доказанным, упуская из виду, что вопрос о природе стихийности крестьянских движений, о ее качественной характеристике еще не ставился историографией», – писала почти четверть века тому назад З. К. Янель [144; 88]. С тех пор научное изучение стихийности не слишком продвинулось вперед.

Но в том-то и дело, что русский бунт отнюдь не стихиен и его рождение не случайно. Бунт является порождением системного кризиса, продуктом традиционной культуры, находящейся в поиске идентичности. Бунт – это защитный механизм традиционализма, проводник традиционных ценностей. В ходе бунта повстанцы стремились реанимировать хозяйственные, социальные, государственные и иные порядки и отношения, которые, будучи в их представлениях единственно справедливыми, существовали, как казалось, испокон веков. Следовательно, стихийность бунта заключается лишь в том, что он каждый раз кажется неожиданным. Но так только кажется.

Представляя ход и сущность российской модернизации как последовательное чередование циклов реформ/контрреформ, можно обнаружить смысловую подоплеку рассматриваемых тенденций отечественной истории XVII – XVIII веков. Образно говоря, модернизация, обращаясь к реформам и навязывая обществу новые ценности, открывает предохранительный клапан традиционализма, выпуская наружу русский бунт. И так каждый раз. Всякое новое нажатие (реформаторский виток модернизации) приводит к бунту. В таком смысле явление бунта следует признать закономерным для типологически близких ситуаций переходных эпох. Новое обращение к реформам в духе европеизма приводит к русскому бунту. В этом, кстати, коренится одна из возможностей проявления бунтарских настроений и действий в сегодняшней России. Контрреформы же, как часть модернизации, это синтез культурных ценностей, когда инновации незаметно проникают в «тело» традиционной культуры и осмысливаются как наследственные.

В предлагаемой познавательной проекции закономерным выглядит не только происхождение, но и содержание русского бунта. Например, стихийные формы повстанческих объединений, о которых пишут практически все исследователи, должны представляться в категориях не стихийности, а традиционности. Стихийны они исключительно в том смысле, что являются продуктом исторического опыта. Но именно опыт, как известно, считается критерием истины, уроками истории человечество пытается измерять свой путь развития. Следовательно, «стихийность» бунта никак не может быть поставлена ему в вину, и даже наоборот, ибо в ходе своего развития человечество проводит своеобразную селекцию, отбирая лучшие образцы и беря их на вооружение. «Поэтому при активной европеизации именно наследие старой Руси продолжало оставаться подлинным основанием национальной жизни» [48; 44].

Стоит вспомнить также рассуждения об особом «алгоритме крестьянского бунта» в России, т. е. о том, что все они проходили «почти по одному сценарию». На первой стадии бунты «имели подчеркнутый характер легитимности». Когда бунты приближались к своему апогею, «крестьяне переходили к прямому насилию, а затем, если дело заходило еще дальше, следовали жестокости и зверства... По мере разрастания бунта таких случаев становилось все больше и больше». После того как повстанцы удовлетворяли свою жажду крови, наступали «спад, апатия и усталость» [58; 326 – 327]. Факт наличия бунтовского алгоритма («логики протеста») едва ли подлежит сомнению.

Попытаемся дать новое обобщенное определение русского бунта. Русский бунт – экстраординарный, но закономерный феномен отечественной истории, обнаруживавший себя наиболее интенсивно в XVII – XVIII веках. Бунты являлись реакцией традиционной культуры на кризис идентичности, вызванный не столько изъянами существовавшей системы, сколько проникавшими извне инновациями европейского типа, а значит, в большей части случаев они не носили наступательного характера. С внешней стороны бунт выглядел как неудержимая, сметающая все на своем пути стихия, разгул насилия и страстей. Однако внутренние, культурные основания бунта позволяют увидеть его как активизацию архаичных моделей коллективного бессознательного, которые связывали бунт с ритуальным символизмом прошлого, народной обрядовостью, миром смеховой культуры и т. п. Русский бунт становился ответом традиционализма на вызов модернизации, его насилие носило вынужденный характер, являясь способом защиты традиционных ценностей от насильственного разрушения привычного уклада жизни. В таком контексте эффективность бунта следует оценивать по тому, насколько бунтовщикам удавалось донести до правящих кругов сигнал тревоги об общем бедствии и таким образом затормозить губительный для традиционализма процесс модернизации. Следовательно, русский бунт необходимо рассматривать как способ поиска традиционной культурой своей идентичности. Но поиск этот проявлялся не только в общественном, но и в индивидуальном масштабе, ибо кризис культурной идентичности проецировался также на личностный уровень. И если пугачевский бунт стал наиболее ярким усилием традиционной культуры обрести свою идентичность, то в строках биографии Пугачева «прочитываются» искания отдельной незаурядной личности.

В условиях социокультурного противостояния традиционализма и модернизации, когда привычный мир человека рушился буквально на глазах, идеализируемая простонародьем старина становилась символом спокойствия и благополучия. Мир был на пороге катастрофы, это ощущалось повсеместно. Отбиваясь от натиска инноваций, традиционная культура искала мощное «оружие», способное спасти ее ценности. Всеобщее эмоциональное брожение грозило в любую минуту выплеснуться на поверхность общественной жизни мутной пеной грозного русского бунта. Недоставало предводителя, хотя почва для появления «спасителя» уже готовилась. Избрав бунт способом защиты, традиционная культура пыталась также найти индивидуальные формы своего спасения от угрозы тотального распада привычных структур повседневности. Возникала необходимость в человеке, который не просто смог бы встать во главе общественного процесса, но, слившись с массами, выразить их интересы и повести за собой. Это должен был быть великолепный знаток социальной психологии, какие не часто появляются на историческом горизонте. Таким человеком оказался Емельян Иванович Пугачев, и этот выбор истории едва ли можно назвать случайным. Переходная по своей культурной сути эпоха неизбежно должна была породить и соответствующую времени переходную личность, могущую выразить назревшую историческую необходимость, но сделать это по-своему, наложить на нее существенный личностный отпечаток.

Хотя Пугачев не был первым «Петром III», как не был и последним, именно его имя сохранилось в общественной культурно-языковой памяти русского народа. Необходимо понять, как мог простой казак решиться принять имя покойного государя Петра III и почему среди всех многочисленных претендентов именно ему удалось наиболее достоверно «сыграть» роль «царя-батюшки», «докричаться до народа». Для этого имелись весомые предпосылки, заключавшиеся в личности самого Пугачева, наличие у него особых харизматических задатков, отсутствовавших у прочих претендентов на это высокое имя. В нем прочно укоренились базисные черты православного человека («греческаго исповедания кафолической веры»), чуткая боль к народным страданиям («жаль-де мне очень беднаго простаго народа») и осознание необходимости изменить страну, вернуть ее в традиционное русло («оставить казаков на таком основании, как деды и отцы войска Донскаго служили») [87; 100; 36; 56, 59]. К этому добавлялась готовность использовать новые средства для достижения цели, завуалировав их под традиционной «оболочкой». Не последнюю роль играла и безусловная психическая неординарность Пугачева, наличие высокой, как правило не соответствовавшей реальному статусу, самооценки."

Источник и полный текст- http://lib.rus.ec/b/168134/read#t43

#14 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 21 Октябрь 2014 - 10:49

Следующий рассматриваемый феномен- русская философская школа.

Из статьи "Русская философия рубежа 19-20 в.":

"Философия есть не только продукт деятельности чистого разума не только итог изысканий узкого круга специалистов. Она представляет собой выражение духовного опыта нации, ее интеллектуального потенциала, воплощающегося в разнообразии творений культуры. Синтез философского и исторического знания, ставящей своей целью не описание исторических фактов и событий, а раскрытие их внутреннего смысла. Центральной идеей русской философии был поиск и обоснование особого места, и роли России в общей жизни и судьбе человечества. И это важно для понимания русской философии, которая действительно обладает своими особенными чертами, как раз благодаря своеобразию исторического развития.

Чтобы понять особенности русской философии рубежа ХIХ-ХХ, нужно заглянуть в историю развития философской мысли в России.

Начальный период становления русской философии - ХI-ХVII века. С самого начала своего зарождения она характеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем, ей присуща самобытность. Она возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 году. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой - принятие христианства тесными узами связало Древнюю Русь с Византией от которой она получила много образов и идей античной философии. Кроме этого через Византийское посредничество Россия восприняла многие положения восточно-христианской философии. Таким образом, русская философия возникла не в стороне от столбовой дороги развития философской мысли, а впитала в себя идеи античной, византийской, древнеболгарской мысли, хотя и не в чистом, а христианизированном виде. При этом она с самого начала использовала свой собственный письменный язык, созданный в IХ веке Кириллом и Мефодием.

Философское знание выполняло функцию не только мировоззренческую, но и функцию мудрости, а так как именно монастыри были концентрацией духовной жизни Древней Руси, то это прежде всего и повлияло на характер философских учений. Философская и историческая мысль в общем, основывалась на принципе христианства.

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Уже первый древнерусский философ - киевский митрополит Илларион (ХI век) создает ''Слово о законе и благодати'', в котором развивает богословско-историческую включенность ''русской земли'' в общемировой процесс торжества божественного ''света''. В его работе содержатся глубокие размышления о судьбе России и большом значении и предназначении русского народа и русского государства в мире. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Идея об особой миссии России привела к появлению в начале ХУ1 века доктрины ''Москва-Третий Рим'', изложенной монахом. В доктрине утверждалось, что высшим призванием советской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения. Первые два Рима пали прекратил свое существование ''Старый Рим'', он пал в 1У в под натиском варваров и следовательно погиб и как Центр христианского учения .''Новый'' или ''второй Рим'' как продолжатель (христианских идей)- Константинополь пал вместе с падением Византии под натиском турок в 15 в. Россия как преемница Христианства, ощущала себя наследницей первого и второго Рима, то и отразилось в доктрине ''Москва- третий Рим'', согласно которой два Рима пали, Москва - третий, а четвертому не быть. Филарет объясняет гибель двух первых Римов изменой истинной вере - православию за что они и были подвергнуты божьей каре. Эта доктрина была ведущей доминантой государственного самосознания.

Итак, в русской философии мысль сформировалась в русле так называемой ''Русской идеи''. Идея особой судьбы и предназначения России. Сформировалась она в XVI веке и явилась первым идеологическим оформлением национального самосознания русского народа. В дальнейшем Русская идея разрабатывалась в периоде отечественной философии ХIХ начала ХХ вв. Ее основоположниками в этот период являются П.Л.Чаадаев,Ф.М.Достоевский,В.С.Бердяев.Доминирующий мотив ''Русской идеи'' - признание ее глубинным выражением идеи всечеловеческой, объединяющей народы мира в единое целое. Русская идея есть идея о том, что именно России суждено стать во главе движения к общечеловеческой цивилизации на основе христианства.

Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении ХVI-ХVIII вв. И проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития Европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40-60-х гг. ХIХ в. Первую представляли славянофилы, вторую - западники. В связи с этим существовали два направления русской философской мысли, славянофильство и западничество. В оформлении идей того и другого направления немалую роль сыграл Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856).Свои взгляды он изложил в знаменитых ''Философских письмах''.

Чаадаев превозносил Католический Запад, ставил его в пример России, а с другой стороны, говорил, что Россия в отличие от Запада имеет особую ''Вселенскую миссию'' .Таким образом ,с одной стороны прославляя Запад, он является предтечей западничества в России, с другой - оправдание исключительности России, ее особого предназначения послужило утверждению славянофильства .Конечно Чаадаев осознавал двойственность своей позиции и говорил по этому поводу ,что русский народ только отыскивает принадлежащую им идею. Правота автора по вопросу о неопределенности характера национальной идеи обнаруживается сразу же, как только обратится к представителям русской общественной мысли идущим вслед за Чаадаевым. Оба направления противоположным образом объясняют смысл и значение Русской идеи.

Итак ,одно из направлений, тяготеющее к развитию России по европейскому образцу - это западничество .К этому направлению принадлежали такие мыслители, как А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин, Н.Г.Чернышевский,Т.Н.Грановский,тесную связь с ними поддерживал В.Г.Белинский, а среди писателей -И.С.Тургенев.Все они критиковали церковь и тяготели к материализму, из этого течения выросли русские революционные демократы.

Западники пропагандировали и защищали идею ''европеизации'' России. Считали, что страна должна ориентируясь на Западную Европу в исторически краткий срок преодолеть вековую экономическую и культурную отсталость, стать полноправным членом европейской и мировой цивилизации.

Оригинальным же, русским философско-идеологическим течением, как уже упоминалось, являлось славянофильство. Славянофилы обосновали идеи особой, мессианской роли России в мире! Представители славянофильства были противниками как западников так и революционных демократов. Из этого направления вышла религиозная русская философия.

Основателями славянофильства были А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин.Близки к ним по идейным позициям были писатели В.И.Даль, А.Н.Островский, В.И.Тютчев. В творчестве этих общественных деятелей было осознано, что философия для России - не одно из заимствований с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального развития. В их работах утверждается необходимость для русской мысли своего самостоятельного пути и своих особых задач, вырастающих из самой истории. Было открыто поле деятельности для самобытного русского философствования. Эти задачи и поле деятельности прочно связывались с Православием.

Славянофилы отстаивали тезис о принципиальном отличии развития России от всей Западной цивилизации. И здесь на первый план выходит религиозное начало.

Россия опираясь на православную духовную основу идет своим особым путём , который должен привести её к мировому лидерству .Это высокое предназначение России необходимо осознавать и её гражданам . Обращаясь к отечественной истории славянофилы пытались доказать всесторонность и полноту начал на которых строилось русское общество .Западные государства ,по их мнению являются искусственными созданиями . Напротив Россия сформировалась органически , она не ‘’ построена ‘’ а ‘’ выросла ‘’. Это естественное развитие России объясняется славянофильством тем, что православие породило специфическую социальную организацию -- сельскую общину, ‘’ мир‘’ . Общинное устройство русской жизни , по мнению славянофилов наиболее важный принцип русского народа ,определяющий его особый исторический путь.

Как уже упоминалось, исходным тезисом славянофилов является утверждение решающей роли Православия. По их мнению, именно оно сформировало тот ‘’русский дух ', который создал русскую землю.

Какие же качества Православия дают ему преимущество перед другими религиями? Для ответа на этот вопрос славянофилы проводят исследования, которые оценивают роль различных религий в мировой истории. Христианство раскололось на три крупных направления: Католицизм, Православие, Протестантизм. После раскола «начало свободы" уже не принадлежит всей церкви. Католицизм обвиняется славянофильством в отсутствии церковной свободы, так как там сущестствует догма о непогрешимости Папы Римского. Протестантизм же впадпает в другую крайность--- в абсолютизацию человеческой свободы, индивидуального начала разрушающего церковность. Только Православие гармонично сочетает свободу и необходимость.

Решение проблемы сочетания свободы и необходимости , служит у славянофилов важным принципом для разработки ключевого понятия их философских воззрений - понятие соборности .Разработка этого понятия принадлежит Алексею Степановичу Хомякову (1804-860) ,который был главой и вдохновителем всего течения возрождение на Руси ,форм патриархальной жизни ,возврат к идеалам ‘’Святой Руси’’ ,утверждения православия как высшего начала - такова основа исторической концепции Хомякова Церковь для него является ‘’ первореальностью’’. С этим связана и разработка ‘’соборности’’ (свободной общности). Утверждение принципа ‘’соборности’’ есть не только отрицание индивидуализма, но и коллектива который лишает личнойсвободы - говорит Хомяков. Философия Хомякова включающая ‘’культ общины и соборности’’ направлено на преодоление как индивидуализма, так и казарменного коллективизма на утверждение принципов свободы и любви, которые содержаться в русской православной церкви. Соборность проявляется во всех сферах жизнедеятельности человека: в церкви, в семье, в обществе. Она есть итог взаимодействия свободного человеческого начала ( ‘’свободы воли человека’’) и божественного начала человека (‘’ благодати’’) . Славянофилы подчеркивают, что ‘’соборность’’ может быть усвоена только тем, кто живет в православной ‘’церковной ограде’’ т.е. членами православных общин, а для ‘’ чуждых и непризванных ‘’ она недоступна. В описании сельскохозяйственной общины славянофилы явно идеализируют ее. Экономическая деятельность общины представляется как гармоничное сочетание личностных и общественных интересов. Но главное достоинство сельской общины славянофилы видели в тех духовно нравственных принципах, которые она воспитывает у своих членов: готовность постоять за общие интересы, членость, патриотизм. По мнению славянофилов, возникновение этих качеств у членов общины происходит несознательно, а инстинктивно путем следования древним религиозным традициям.

Основываясь на принципиальной установки, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали, сделать общинный принцип всеобъемлющим, т.е. перенести его в среду городской жизни. Общинное устройство должно быть так же положено в основу государственной жизни, и способно, по их словам, заменить собой ‘’ мерзость административной России’’.

Славянофилы говорили: '’ По мере распространения ‘’ общинного принципа’’ в российском обществе будет все более укрепляться ‘’ дух соборности’’. Ведущим принципом социальных отношений станет ‘’самоотречение каждого в пользу всех’’. Благодаря этому в единый поток сольются религиозные и социальные устремления. В результате, будет выполнена задача внутренней истории, определяемая славянофилами как ‘’ просветление народного общинного начала общинным, церковным’’.

Итак, особенности русской философии рубежа ХIХ-ХХ веков заключались в том, что с самого начала своего возникновения она провозглашала идею самобытности развития России, в ключе исконно русских традиций. Отличительной чертой русской философии явилось и то, что самобытность России видится так называемой ‘’ русской идеи’’ - провозглашение особой мессианской роли России, которая должна объединить на основе христианства, в частности православия, весь христианский мир. Другими словами - русская философия развивала идею самобытности и как условие этой самобытности, ее религиозное начало

Одна из особенностей русской философской мысли - это ее религиозная направленность идущая еще с Киевской Руси, тесно связанная с процессом христианизации. В дальнейшем, в теории ‘’ Москва - Третий Рим’’. Эта религиозная направленность отчетливо проявилась в идеи русского религиозного мессианства, особой миссии русского царства и народа - идея ‘’Святой Руси’’. В Х1Х начале ХХ веков религиозные мотивы в русской философии были выражены в уже установившейся ‘’Русской идее’’. А так же религиозный мотив проходит через всю философию славянофилов, которые брали на вооружение взгляды Чаадаева, его философии истории зиждется на присущих на принципе провиденциализма. Определяющим фактором общественного развития является по Чаадаеву ‘’Божественное проведение’’. Божественная воля, лежащая в основе истории с наибольшей полнотой воплощается в христианстве. Итак, русская религиозная традиция сложилась не случайно, а в силу особого исторического развития России

Славянофилы, выступившие за самобытность России, за ее принципиальные отличия в своем развитии от Западной Европы, видели Россию в лоне христианства, православия в первую очередь. Хомяков А.С. - глава и идейный вдохновитель славянофилов ратовал за утверждение православия как вечного начала, выступая за возврат идеологии ‘’Святой Руси’’. Возвращаясь, к философским воззрениям Хомякова о которых уже, шла речь, следует напомнить, что церковь для Хомякова является ‘’первореальностью’’. В этом свете рассуждали все славянофилы, из их взглядов, видно, что религиозная идея выступает у них на первый план.

Продолжателями славянофильства в 60-70 гг. ХIХ века явились почвенники. Главная идея их философских исканий - ‘’национальная почва’’ как основа развития России. Всех почвенников объединял религиозный характер их мировоззрения. Собственно ‘’ национальной почвой ‘’ для них явились идеалы и ценности православия. Основные представители этого направления - А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов, Ф.Н.Достоевский.

Наиболее глубоким мыслителем и главным выразителем идей почвенников был Ф.М.Достоевский (1821-1881) ,хотя он и не является философом и не создавал чисто философских произведений его философия - это философия переживаний поступков, мыслей созданных им литературных героев. Причем произведения его настолько философичны, что часто не вписываются в рамки литературно-художественного жанра. Именно так обстоит дело с глубокой идеей связанной сущностью и судьбой человека мира и Бога.По Достоевскому ‘’ Истинный путь’’ свободы - это путь, ведущий к Богу-человеку, путь следования Богу. Бог для него является основой всего гарантией нравственности.

Одна из главных проблем, которая пугает Достоевского, - можно ли оправдать мир и действие людей даже во имя светлого будущего, если оно будет построено на слезинке хотя бы одного ребенка. Его ответ тут однозначен - ни какая высокая цель, не может оправдать насилие и страдание невинного ребенка. Таким образом, примирить Бога и Мир, им созданный оказалось Достоевскому не под силу. Высшее национальное предназначение России Достоевский увидел в христианском примирении народов.

В России Достоевский оказал большое влияние на все последующие развития религиозной философии. На Западе его взгляды послужили одним из источников экзистенциализма - философии, поставившей в центр своих размышлений проблемы существования человека в мире.

Русская религиозная философия конца ХIХ первой половины ХХ веков связана с возникновением философских систем. Мыслителям этого времени следует отнести М.Ф.Федорова, Б.Н.Чичерина, М.О.Лосского. Характерными особенностями философии этого периода являются ее гуманизм и религиозный характер. Еще одна особенность этого периода - связь с развитием естествознания и заключается в возникновении русского коализма. Коализм можно разделить на два направления: мистическое (Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, П.А.Флоренский) и научные - (К.Э.Циалковский, В.И.Вернандский)

В направлении мистическом необходимо в первую очередь выделить В.С.Соловьева Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) крупнейший русский, религиозный, христианский философ, заложивший основу религиозной русской философии, основоположник всеединстве и цельности знаний. Философия В.С.Соловьева в значительной мере определяет собой весь дух и облик религиозной философской традиции. Большинство крупных философов считаются, последователями В.C.Соловьева. К Соловьевскому этапу следует, относить творчество Трубецких, раннего Флоренского, раннего Бердяева.

Соловьев В.С. попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители до и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, говоря о христианстве, как основой мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую концессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских концессий. Поэтому его учение носит не узко направленный, а межконцессиальный характер. Другой важной особенностью Соловьева является то, что он попытался включить христианское мировоззрение новейшие достижения естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи он отталкивался от славянофильской идеи соборности, но придает ей всеохватывающее, космическое значение. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему , а каждое Высшее ‘’ вбирает в себя ‘’ низшее. Вот как выступает всеединство у Соловьева: ’’Божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком . Основной принцип всеединства : ‘’Все едино в Боге’’. Всеединство - это прежде всего ,единство творца и творения’’.

Окружающий мир, не может рассматриваться как совершенное создание, исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога, мало признавать абсолютное существо, необходимо принимать внутреннюю противоречивость . ‘’Абсолютное , чтобы быть всем, требует многого’’.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. По его мнению действительное нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он наряду с активными идеями , вводит такое активное начало как мировая душа , она выступает субъектом всех изменений в мире. Но она действует не самостоятельно, деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная идея в системе Соловьева получила название Софии - мудрости. София - ключевое понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит также название софилогия. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир - это не только творение Бога. Основой и существом мира является ‘’ душа мира’’ - София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу , миру и человечеству.

Механизм сближения Бога , мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловека. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества , по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся , согласно христианскому догмату и полным Богом , и полным человеком. Его образ служит не только идеалом к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического развития исторического процесса.

На этой цели базируется история , София Соловьева. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества .

Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство ‘’божественного слова’’. Необходимо, чтобы соединение состоялось практически , притом не в отдельных людях ( в ‘’святых’’ ), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства, человек, не просветленный божественной истиной , противостоит людям, как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели , когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог.

Философия нравственности у Соловьева переходит в философию любви. По сравнению с высшей любовью всё является второстепенным, поэтому только любовь нуждается в бессмертии . Через божественную любовь происходит утверждение отдельной индивидуальности.

Вот мысль Соловьева по поводу Божественности мира: Божественный мир - это есть самый что ни на есть действительный мир, этот мир и есть сама истина, совпадающая с Богом, это идеальное единство, к которому стремится весь мир. Истинному бытию противостоит вещественное. Задача мирового процесса состоит в том, чтобы сделать естественное бытие сообразным истинному, божественному бытию и всеединству идеи ‘’

Следует отметить, что Соловьев внес значительный вклад в развитие такого феномена национального самосознания, как ‘’ русская идея’’. О ‘’русской идее’’ уже упоминалось выше, как об идее в которой выразилась самобытность русской философской мысли. Особенности еще и в том, что эта самобытность видится в Христианстве. Соловьев приходит к выводу, что русская идея и долг России заключается в осуществлении (по аналогии с божественной) социальной Троицы - органического единства церкви, государства и общества. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить ‘’Вселенской церкви’’. В таком образе ‘’русской идеи’’ Соловьев хорошо соединил то содержание, которое было выработано в рамках этой концепции на протяжении всей истории России, а именно: идея ‘’Святой Руси’’ (концепция Москва-Третий Рим ‘’), идея ‘’Великой Руси’’ связанная с реформами Петра Великого) и идея ‘’Свободной Руси’’ (начало которой положили декабристы).

В рамках рассматриваемого периода, конец ХIХ, первая половина ХХ веков,

Рассматриваются философские воззрения Николая Федоровича Федорова (1828-1903). Он является ярчайшим представителем русского космизма и гуманизма . Основное его учение изложено в труде ‘’Философия общего дела’’, в котором проявилось своеобразие мыслителя. В нем религиозный мистицизм соединяется с верой в силу науки . Для Федорова, чтобы победить смерть, всё несовершенство и зло человеческих отношений, нужно прежде всего победить смерть как торжество зла. Дело каждого как раз и заключается в преодолении смерти. С этим связана необходимость воскрешения предков и достижения бессмертия на основе использования науки и техники. Несмотря на мистический и утопический характер философии Федорова в истории русской философии он является мыслителем , который поднял планку индивидуального идеала на небывалую высоту, обнаружив жажду ‘’ полного всеобщего спасения’’.

Большое значение в развитии русской философии имел период , который часто называют духовным ренессансом начала ХХ века. В это время наблюдается бурный рост философских кружков, происходит сближение философии с русской культурой. Из многочисленных представителей этого периода следует отметить В.Розанова, С.Булгакова, Н.Бердяева, И.Ильина, П.Флоренского, Л.Шестакова, Л.Лосева.

Наиболее типичный философ этого периода Николай Александрович Бердяев (1874-1948). Он является одним из важнейших представителей русской религиозной философии. Суть философии Бердяева - ‘’познание смысла бытия через субъекта’’, т.е. человека. Исходным пунктом его философии является превосходство свободы над бытием. В одном ряду с ней находятся такие понятия, как творчество, личность, дух, Бог,. Бытие раскрывается в человеке через человека. Он есть микрокосмос, сотворенный по образу и подобию Бога, а потому является существом беспредельным и творческим. Бесконечность связана с божественной стороной в человеке, конечность - с его природной стороной. При этом сам Бог понимается им не как природная сила, а как смысл и истина мира. Поэтому, человек без Бога, по мнению Бердяева, не является существом самодостаточным . Если нет Бога, нет и смысла и высшей правды и цели. Если же человек есть Бог. То это самое безнадежное и ничтожное. Таким образом, Бердяев выступает против такого гуманизма, который превращает в отрицание Бога и самообожествление человека.

Для социального переустройства общества, по Бердяеву нужно прежде всего не техническое переустройство , а духовное возрождение. Для России она связано с утверждением ‘’Русской идеи’’, взгляды на которую у него во многом совпадали со взглядами Соловьева. Главной отличительной чертой русской идеи является, согласно по Бердяеву, религиозный мессианизм , пронизывающий всё общество. Суть ‘’русской идеи’’ - осуществление царства божье на земле. Таковы основные положения философии Бердяева.

Соловьев, ряд его последователей, о которых речь шла выше выражали в русской религиозной философии интеллектуальную тенденцию. Они стремились поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму в русской религиозной философии противостояла антигентеллектуалалисткая тенденция. Антигентелектуалисты культивировали такую религиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремились замкнуть религиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы. В русской религиозной философии мнение антиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал Л.Шестов (1866-1938) Определяющим моментом его учение является тезис о коренной противоположности и даже несовместимости и даже несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зрения ,- это особая, наиболее полная, высшая плоскость человеческого бытия. Вера есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. В своих богословских изысканиях Шестов переходит на позиции ортодоксального протестантизма . Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто её добивался, а тому, кого избрал Бог. Тот кто рассчитывает на свою мудрость , на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозной веры Шестов договорился до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет богоотступничеством .

С мнением Шестова о коренной ущербности рационального познания солидарен видный православный философ С.Н.Булгаков (1871-1944). Логическое мышление, по его словам, соответствует греховному человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства.

Павел Александрович Флоренский (1882-1937). Он развивал свои философские взгляды в пределах религиозного сознания. Пытаясь обосновать цельность , единство и гармонию бытия, разрабатывал ( вслед за Соловьевым) метафизику всеединства. Мысль Флоренского движется по линии ‘’восхождения’’ от космоса к его основе в Абсолюте, утверждая ‘’единство всей твари в Боге’’. Для понимания этого единства от обращается к софиологии : София -‘’ богозаданное’’ единство идеальных определений твари’’, ‘’премирное ипостасное собрание божественных первообразов - есть корень гармонии бытия космоса. Позиция ипостасности Софии критикуется ортодоксальными православными богословами, ибо встает проблема четвертой ипостаси в Троице. Вызывает затруднение и другая точка зрения Флоренского : если София, как, ‘’корень’’ твари, то откуда зло и страдание?

Много внимания уделял Флоренский разработке идей символизма, посвятив им исследования в области лингвистики, искусствознания, метафизики иконы.

Заметную роль в обосновании методологии религиозного антиинтеллектуализма православными богословами Булгаковым и Флоренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое . Единство Бога в трех лицах, по убеждению Флоренского, это противоречие Антиномизм обнаруживает, по мнению Булгакова, недостаточность сил человеческого разума. Невозможность познать природу Бога, существование божественной тайны - это одно из главных принципов всего христианского иррационализма.

Итак на рубеже ХIХ-ХХ вв. имела место религиозная философская мысль, обосновывающая как развитие России в ключе христианизации поступать так и развитие человека с точки зрения религиозного обоснования. Имели место два направления: интеллектуализм - возможность религии опираться на религиозное начало, антиинтеллектуализм - невозможность понять природу Бога, законы мирового развития.

Славянофилы развивали идею о самобытном развитии России, она должна идти своим путем, отличным от пути избранного Западной Европой. Одна из особенностей самобытного развития России - это её христианство, которым проникнут весь российский дух , это в частности её православные корни. Из среды славянофилов вышел ряд религиозных философов.

Западничество - течение противоположное славянофильству .Западники считали, что Россия в своем развитии должна ориентироваться на Западную Европу. Из среды западников вышли русские революционные демократы. Например, такие как А.И.Герцен, Н.П.Огарев, Н.Г.Чернышевский, В.Г.Белинский. Они ориентировались на революционные преобразования общества на ‘’русский социализм’’. Один из наиболее ярких представителей русской революционной демократии - Александр Иванович Герцен (1812-1870). Важная часть его творчества - социальная проблематика и тема личности. Он много размышлял о судьбе русского народа и постоянно подчеркивал различие между крепостным и помещиком, Русью помещичьей и Русью крестьянской. Разрабатывая теорию ‘’русского социализма’’, Герцен писал, что борьба крестьян неизбежно приведет Россию к победе социализма, минуя капитализм. Весь русский вопрос, по его мнению, заключается в вопросе о крепостном праве, и его решение возможно только через крестьянскую общину.

Так же как и Герцен, на ‘’ русский социализм’’ и революционное преобразование общества ориентировался Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889). Как революционный демократ он выражал интересы угнетенного крестьянства и рассматривал народные массы как главную движущую силу истории,. Чернышевский был оптимистом и верил в прогресс человечества , хотя прекрасно понимал, что исторический путь идет через пыльные и грязные поля, по его выражению, а не через тротуар Невского проспекта. Эта вера в творческие силы народа сочеталась у него с идеей классовой борьбы. Свою философскую концепцию Чернышевский сознательно ставил на службу революционной демократии. В области философии он стоял на позиции материализма, полагая, что природа существует вне сознания, подчеркивал неуничтожимость материи.

Следует отметить, что идеи Чернышевского были им сформированы и положены в основу такого идеологического течения как народничество . Чернышевского считают родоначальником этого течения. Народничество пропагандировало и отстаивало ‘’российский’’( некапиталистический) путь развития к социализму. Экономической и нравственно0духовной основой русского, или крестьянского, социализма ( в отличие от социализма западного - машинно-индустриального) признавалась сельская община/ Основной чертой идеологии народничества было желание прийти к социализму, минуя капитализм. Расцвет идеологии народничества приходится на 60-70-е гг. Х1Х в. Основными выразителями этого мировоззрения были А.И.Герцен, Н.Г.Чернышевский, М.К.Михайловский, П.Л.Лавров, П.А.Ткачев, М.А.Бакунин. В вопросах политической программы общественной борьбы различные течения внутри народничества объединял общий лозунг - ‘’земля и воля’’, стремление к социалистической революции в России и общественному строю, основанному на коллективной собственности и коллективном труде. Хотя философско-методологическая основа ведущих идеологов народничества была различной: непоследовательный позитивизм (Михайловский, Бакунин, Лавров), материализм (Ткачев).

‘’Исторические письма’’ П.Л.Лаврова опубликованные в 1866-1869 было первыи и наиболее значительным произведением в котором мировоззрение народничества получило философско-социологическое обоснование . С выходом в свет этой работы народничество обрело собственную теоретическую базу. Лавров исходит в понимание исторического прогресса не из объективных перемен, а из изменения самостоятельной человеческой деятельности. В ‘’Исторических письмах’’ Лавров говорит, что личность должна развивать в себе общественные интересы, она должна направлять свою деятельность в общественные формы. Индивидуализм по мнению Лаврова может быть оправдан, когда он становится осуществлением общего блага. Революционное дело требует не подчинение общественного элемента личностному и не поглощение личности обществом, а слияние общественных и частных интересов.

Николай Константинович Михайловский ( 1842-1904) лидер либерального народничества. Он является главным создателем субъективного метода в социологии. Его теория выражалась в конструировании идеального общества. В котором должно обеспечиваться всестороннее развитие способностей личности. Михайловский выступает в этом вопросе как великий гуманист, так как действительно , любое общественное явление должно быть оценено с точки зрения человека, с позиции нравственной, с позиции общественного идеала. А таковым у Михайловского выступает идеал социализма, общинного коллективизма.

Таким образом, в центре социально-философской концепции Михайловского (как Лаврова и Герцена) находится идея личности, развитие которой является целью и идеалом исторического прогресса. Поэтому отчуждение личности, превращение ее в придаток общества, антагонизм между личностью и обществом должны быть преодолены. Это может быть достигнуто в кооперации с другими, при социализме, при котором осуществляется ‘’тождество личного начала при посредстве начала общинного’’.

Главным теоретиком революционного народничества 70-х годов был М.А.Бакунин (1814-1876) . Главным в его теории было учение о государстве, которое он понимал как ‘’исторически необходимое зло, так как в 60-е годы Х1Х в. Являлся одним из идеологов анархизма. Бакунин выступал против всякой государственной власти, ожидая, что грядущая революция должна привести к разрушению любых форм государственного устройства. Решающую роль в борьбе за переустройство мира он отводил народу, ‘’на Западе - фабричным и городским рабочим, в России и в других славянских землях - крестьянам. Народам, полагал Бакунин, присущ инстинкт свободы, который толкает их на борьбу. Сущность революции он понимал упрощенно: считая основной целью революции уничтожение неравенства между людьми.

Наиболее полно - взгляды Бакунина на задачи русского революционного движения изложены в ‘’ Прибавлении А’’ к книге ‘’ Государственность и анархия. Обличая самодержавие , Бакунин предлагал русским революционерам путь в который он верил и от которого ждал Спасения ‘’путь боевой, бунтовской’’. Молодежь должна взять на себя функции организатора народной революции, идти в народ, объединять самых активных крестьян.

Бакунинская программа социальной революции была утопичная, но она нашла отклик в кругах демократической молодежи.

Итак, в целом русские революционные демократы делают упор опять таки на самобытность России, полагая, что она может прийти к социализму, минул капитализм именно на основе русской самобытности. Признавалась сельская община, которая и должна в первую очередь впитать в себя идеи социализма, т.е. ставка в переходе к социализму делалась опять таки на крестьянскую общину.

Русская философия ХIХ-ХХ вв. отличается тем, что философские воззрения этого периода строились как раз на самобытности России и как один из критериев этой самобытности, её религиозность и это не случайность. Философский процесс в России, не есть отдельный автономный процесс, а один из аспектов существования российской культуры ,поэтому духовным истоком цельного процесса является Православие, во всей совокупности своих сторон: как вера и как Церковь, как учение и как институт, как жизненный и духовный уклад.

Русская философия сравнительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира ( что свойственно западноевропейской традиции), так и самого человека ( что свойственно восточной традиции). Вместе с тем это очень самобытная философия, включающая в себя весь драматизм исторического развития философских идей, противостояние мнений, школ и направлений. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм ,материализм и идеализм, религиозная философия и атеизм. Из её истории и ее целостного содержания нельзя исключать никакие фрагменты - это ведет лишь к обеднению её содержания.

Источник- http://www.filosofa....erat-299-1.html


А что в итоге? Их можно свести к следующему:

"Общие особенности русской философии сводятся к следующим положениям.

1. Русской философии в отличие от европейской чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Русское мышление преимущественно антирационалистично, алогично по духу. Как и весь строй русской речи, оно часто основывается на интуиции. Это не означает, что русская философия чужда науке. Напротив, очень часто именно интуитивное предзнание оказывало огромную помощь русским ученым и мыслителям.

2. Русская философия неразрывно связана с реальной жизнью, поэтому часто является в виде публицистики, политических, правовых манифестов, обращений и т.п.

3. Художественная литература – кладезь самобытной русской философии. В произведениях русских писателей, в литературной критике часто разрабатывались основные философские проблемы в их исключительно практической форме.

4. Для многих русских философов характерен идеал синкретич-ности, цельности, нераздельности, рассмотрение в единстве всех духовных начал человека: чувственных, рациональных, эстетических, нравственных, религиозных.

5. В русской философии большое место занимают проблемы политики, политической жизни. Русь, Россия прошла крайне сложный и жесткий путь становления своей государственности. Русским приходилось в ожесточенной борьбе отстаивать не просто независи-мость, а, порой, буквально право на жизнь. Проблемы госу-дарственности, политического устройства России, путей ее развития волновали практически всех без исключения русских мыслителей.

6. Русской философии присуща тяга к религиозности, которая вытекает из стремления к целостности. Русская религиозная философия, в отличие от западной, далеко не всегда выступала в качестве «служанки богословия». Будучи сами прекрасными богословами и зачастую священнослужителями, русские философы в своих построениях выходили далеко за тесные рамки «чистого богословия», искали «своего» Бога, порой сильно отличавшегося от Бога официальной церкви.

7. Русские философы отмечали наличие некоей русской идеи, которая соответствует религиозному, как они полагали, характеру русского народа. Русский атеизм, нигилизм, материализм, даже социализм и коммунизм приобретают поэтому также религиозную окраску. Религиозна и мистична даже практика социализма и коммунизма в России.

8. Большая часть русских философов отмечает в русском народе предубеждение против индивидуализма, наличие коллективистских начал. Духовный коллективизм, примат общественного над личностным являются имманентными чертами русского характера. «Соборность», понимаемая как растворение личного в общественном, - чисто русское духовное понятие.

9. Русская философия в целом антропоцентрична. В центре ее интересов всегда стоит человек, его судьба и поиск смысла жизни. В этих случаях русская философия занимается вопросами исследования души, ставит широкие этические проблемы. В русской философии человек – центр духовных интересов. Несмотря на «соборность», русский человек сохраняет свою индивидуальность, которая, в отличие от западноевропейской, еще должна быть идеологически объяснена."

http://libsib.ru/fil...i/vse-stranitsi

#15 alexandrion12

    Активный участник

  • Пользователи
  • PipPipPipPipPip
  • 9 264 сообщений

Отправлено 22 Октябрь 2014 - 01:18

Некоторые размышления на тему феномена смутных времен с разных точек зрения.

1) Статья "Феномен смутного времени, или к вопросу об исторических корнях демократии в России".

"Всякий раз, когда в рамках научного сообщества или в СМИ обсуждаются проблемы российской демократии и трудности построения гражданского общества, приходится слышать такую точку зрения: демократический проект a priori не может быть успешным в стране, тысячу лет жившей в условиях деспотизма и авторитаризма; в стране, народ которой никогда не знал ничего, кроме раболепия перед властью, который не привык к самостоятельности и социальной ответственности. Спору нет, многие сегодняшние проблемы действительно связаны с российской историей, и было бы странно отрицать, что к сложностям построения демократии в постсоветской России имеет самое прямое отношение существование у нас в течение нескольких веков деспотической самодержавной власти, опыт сталинизма и тоталитаризма. Однако нам кажется большой ошибкой абсолютизировать эти факты и игнорировать в русской истории наличие другого, демократического вектора развития. И лучшей иллюстрацией того, этот вектор существовал, являются события русской Смуты начала XVII в. Как мы покажем далее, анализ феномена Смутного времени позволяет говорить о том, что жесткое противопоставление демократии российским культурным и политическим традициям вряд ли является верным.

К сожалению, в нашей исторической науке сформировалась довольно консервативная интерпретация социальных процессов, происходивших в России в период Смуты. «Консервативная» в том смысле, что общий итог Смутного времени рассматривают, как правило, исключительно в логике успешного завершения национально-освободительной борьбы против польских и шведских интервентов, а также восстановления самодержавной власти после нескольких лет всеобщего хаоса и «войны всех против всех». В таком контексте Смута – это не более чем один из героических эпизодов русской истории, достойный памяти о нем и даже, наверное, учреждения государственного праздника 4 ноября. Мы же предлагаем посмотреть на Смуту с совершенно другой точки зрения – как на попытку русского общества установить принципиально иные отношения с властью, близкие по своей сути к гражданским. Другими словами, увидеть в Смуте не простую реставрацию законной власти на волне национально-патриотического подъема, а скорее революцию (к сожалению, незавершенную), в ходе которой в России возникли новые формы социальной интеграции и легитимации власти, новая политическая конфигурация.

Не останавливаясь подробно на фактической стороне тех событий, отметим, что в процессах Смуты можно явно увидеть наличие двух связанных между собой линий. Содержание первой (мы называем ее «анархической») состояло в неприятии обществом старого социально-политического порядка, что вылилось в непрерывные восстания против центральной власти, в открытое неподчинение столице целых провинций, привело к появлению многочисленных самозванцев. Анархические тенденции были связаны с кризисом легитимации власти в России, который стал следствием опричного террора, устроенного царем Иваном Грозным.

Политический смысл опричнины заключался в установлении в стране абсолютистской системы управления, при которой церковь, аристократия и все общество находились бы в беспрекословном подчинении самодержавной власти. Во многом Грозному это удалось, но его победа оказалось пирровой – политика царя вывала тяжелейший социально-экономический и политический кризис, важной частью которого и был кризис легитимации власти, т.к. события опричнины нанесли серьезный удар по традиционному восприятию самодержца в русском общественном сознании как защитника, гаранта мира и справедливости. Не случайно англичанин Джером Горсей, находясь в тот момент в России и отмечая «всеобщую ненависть, подавленность, страх и недовольство во всем… государстве» [1], пророчески предсказал, что страна стоит на пороге гражданской войны. Для погружения страны в хаос достаточно было появления сколько-нибудь серьезного катализатора общественного недовольства. Им стали три подряд неурожайных года (1601-1603), после Россию захлестнула волна насилия и бунтов.

Но чем сильнее общество погружалось в «естественное состояние» безвластия, тем энергичнее в нем шел поиск путей выхода из этой критической ситуации. Полная деградация властных институтов и фактический распад государства, произвол тушинцев, казаков, интервентов и просто разбойничьих шаек вызвали к жизни тенденции другого порядка – уже не разрушительные, а созидательные. И это была вторая, «гражданская», линия Смуты, проявившаяся в усилении чувства социальной ответственности населения за судьбу своей страны, в широком подъеме национального и религиозного самосознания народа. Итогом этого стали мощные процессы социальной интеграции, а также расширение рамок и форм общественного участия. На практике это означало активизацию земского самоуправления, формирование различного рода городовых советов, народных ополчений, Советов всей земли и прочих институтов, созданных на демократической основе.

Первые признаки общественного подъема зарождаются на Русском Севере, где издавна существовали многочисленные городские и волостные «миры», т.е. самоуправляющиеся тяглые сообщества. На эти земские структуры, привычные для населения, и опираются первоначально выступления против поляков и отрядов Лжедмитрия II. Но постепенно рамки традиционного земского самоуправления расширяются и повсеместно создаются всесословные городские и уездные советы, а затем эти институты дополняются еще более широкими формами интеграции – различные города начинают обмениваться между собой грамотами, координируя свою политику, а также образуют общие выборные органы.

Следующим этапом общественной интеграции стало формирование институтов, выстроенных «снизу вверх», уже на общенациональном уровне. В самом начале 1611 г. в Рязани создается Первое земское ополчение, целью которого было освобождение Москвы от поляков. Состав ополчения включал в себя земские рати из 25 русских городов. Подойдя к столице и осадив ее, ополченцы учреждают собственные органы власти, центральное положение среди которых занимал «Совет всей земли». В него входили выборные от всех городов, а «воеводами» (военными руководителями) были избраны рязанский думный дворянин П.П. Ляпунов, князь Д.Т. Трубецкой и казачий атаман И.М. Заруцкий. Отказывая в легитимности сидящему в Москве правительству «Семибоярщины», ополченцы берут на себя функции национального правительства – от имени «всей земли» они решают различные государственные вопросы, раздают поместья, назначают городовых воевод, рассылают грамоты и даже ведут переговоры о приглашении на русский престол шведского принца.

Спустя три месяца ополченцы собирают общеземский представительный орган, в который входили депутаты от различных социальных групп, находившихся в земских ратях. Этот орган на своих заседания разработал и принял документ, известный как «Приговор» 30 июня 1611 г. Его текст является лучшей иллюстрацией процессов становления новых принципов во взаимоотношениях между обществом и властью, утверждавшихся в Смутное время. В частности, «Приговор» вводил существенные ограничения власти земского правительства, члены которого по привычке назывались в тексте «боярами». Так, статья 19 гласила: «А строить Землю и всяким земским и ратным делом промышлять, бояром, которых избрали всею Землею и по сему всее Земли приговору. А смертною казнью без земскаго, и всей Земли приговору бояром не по вине не казнити (здесь и далее курсив мой – Д.Л.) [2]». Под «всей Землей» в данном случае подразумевался «Совет всей земли», получавший в новых условиях статус высшего властного органа. Это подтверждает и статья 24, посвященная ответственности «бояр» и «воевод» перед рядовыми ополченцами: «А буде бояря, которых выбрали ныне всей Землей для всяких земских и ратных дел в правительство, о земских делах радети и расправы чинити не учнут во всем в правду, и по сему земскому приговору всяких земских и ратных дел делати не станут… или которые воеводы бояр во всех делах слушати не учнут, и нам всею Землею вольно бояр и воевод переменити, и в то место выбрати иных, поговоря со всею Землею, хто будет болию к земскому делу пригодится» [3].

Надо сказать, что идея юридического ограничения верховной власти вообще была одной из центральных в Смуту и неоднократно возникала в связи с различными политическими событиями. Впервые она была реализована при восшествии на престол Василия Шуйского, принявшего «крестоцеловальную запись», в которой он обязался не предавать «всякого человека» смертной казни без «истинного суда» с боярами. В 1610 г. появился проект боярина Михаила Салтыкова, предлагавшего пригласить на русский престол польского королевича Владислава, оговорив его власть рядом принципиальных условий. Среди них было, во-первых, непременное осуществление судебных функции совместно с боярами, и, во-вторых, обязательство принимать новые законы совместно с Боярской думой и Земским собором. Но в отличие от ситуации с Василием Шуйским и королевичем Владиславом, «Приговор» 1611 г. интересен тем, что он исходил не от аристократии, а от более демократичных слоев населения, а значит, задача защиты от властного произвола и создания определенных рамок взаимодействия между правителем и подданными воспринималась как важная самыми различными социальными группами. Это говорит о серьезных мировоззренческих сдвигах, произошедших в политической культуре русского общества.

Гибель Ляпунова вызвала распад Первого ополчения, но почти сразу же в Нижнем Новгороде начинает формироваться Второе земское ополчение, выстроенное на тех же принципах «низовой» демократии. Как только его предводитель князь Д.М. Пожарский прибывает в Ярославль, бывший сборным пунктом для земских ратей, оттуда по всем городам-участникам ополчения рассылаются грамоты с призывом прислать «для земского совета» «изо всяких чинов человека по два» [4]. Иными словами, руководство Второго ополчения созывает Земский собор, который становится постоянно действующим органом. Вместе с войском он проследовал в Москву и заседал в освобожденной столице вплоть до прибытия туда депутатов собора 1613 г., избравшего на царство Михаила Романова.

Кстати говоря, главной (и чуть ли не единственной) целью собора 1613 г. часто называют избрание нового государя. И в таком контексте действиям ополченцев обычно приписывается чисто консервативная логика – они якобы стремились лишь к освобождению столицы от интервентов и к восстановлению самодержавной власти. Конечно, политические традиции – вещь довольно устойчивая, и русское общество начала XVII в. по-прежнему не представляло себя без государя, поэтому задача выбора нового царя сразу же стала одной из первостепенных для страны, однако, ряд фактов свидетельствует о том, что нормальный политический порядок виделся многими уже отнюдь не в простой реанимации старых властных институтов.

Прежде всего, обращает на себя внимание текст призывных грамот, рассылавшихся по городам, – в них говорится, что временное правительство Пожарского просит прислать в Москву депутатов «для земскаго совету и для государскаго обиранья» [5]. Как видно, задача выбора нового государя обозначена (причем на втором месте) вкупе с необходимостью иметь в Москве некий общеземский орган. Причем широкая формулировка «для земскаго совету» предполагала, по-видимому, обсуждение текущих государственных вопросов. Помимо этого существуют серьезные основания полагать, что при вступлении на престол Михаила Федоровича им были приняты некоторые ограничения своей власти. В псковском сказании «О бедах, скорбях и напастях» в рассказе об избрании первого Романова говорится, что «егда его на царьство посадиша и к роте приведоша» [6]. Т.е. «когда его посадили на царство, то привели к присяге». К сожалению, автор не поясняет, в чем заключался смысл принятой Михаилом Романовым присяги. А.Г. Кузьмин в своем обстоятельном двухтомнике по русской истории приводит на этот счет более подробные сведения. В частности, он ссылается на источник XVIII в. – свидетельство секретаря прусского посольства в России И.Г. Фоккеродта, который рассказывал о том, что на Земском соборе 1613 г. было единодушно решено «не выбирать себе в цари никого, кроме того, кто под присягой обещается… не судить никого государскою властью, не вводить новых законов без согласия собора, а тем менее отягощать подданных новыми налогами, или решать что бы то ни было в делах войны и мира» [7].

Вплоть до 1622 г. соборы заседают в столице без перерыва, выполняя при этом самые разнообразные функции: они устанавливают новые налоги, решают вопросы войны и мира, занимаются многими текущими делами государственного управления. При этом соборы в первые годы романовского правления посылают в города грамоты, которые по своему значению считаются равноценными царским, имеют собственную печать и дают различные указания от своего имени. В свою очередь, все царские распоряжения обязательно легитимируются ссылкой на соборный приговор.

Необходимо отметить также существенное расширение социального состава соборных депутатов после Смутного времени. В отличие от первых Земских соборов 1549-1598 гг. соборы при первых Романовых действительно претендует на то, чтобы представлять «всю землю» – призывные грамоты рассылаются теперь в большинство русских городов и они содержат требования присылать в столицу выборных «изо всяких чинов». Тем не менее, период расцвета соборной деятельности в Московском государстве оказался весьма кратковременным, т.к. в России все сильнее начинали заявлять о себе силы, игравшие на реставрацию старых социально-политических порядков.

Первые тенденции к пересмотру политических итогов Смутного времени начинают прослеживаться достаточно быстро – после того, как в 1619 г. вернулся из польского плена отец Михаила Романова Филарет, человек умный и властный, который был почти сразу же избран патриархом и сосредоточил в своих руках реальную власть. Уже через три года уходит в прошлое практика беспрерывных соборных сессий, и, более того, до 1632 г. Земские соборы не заседают вовсе. В 1625 г. на царскую печать возвращается титул «самодержец».

Однако в условиях, когда царская власть и новая элита еще недостаточно укрепились, идти совсем уж «напролом» не решился даже Филарет, и ему пришлось прибегнуть к созыву Земского собора в 1632 г., когда встал вопрос о сборе нового налога для войны с Польшей. Через год, в 1633 г. Филарет умер, после чего соборная деятельность вновь активизируется – есть сведения о заседаниях Земского собора в 1634, 1637 и 1642 гг. Таким образом, в правление первого Романова вектор дальнейшего движения русского общества был еще неясен: с одной стороны, вполне реальными по-прежнему виделись перспективы гражданского развития, но, с другой – достаточно осязаемыми становились и реакционные процессы. «Момент истины» наступает при сыне Михаила Федоровича, Алексее Михайловиче.

Уже вступление на престол Алексея Михайловича сопровождалось любопытными обстоятельствами. Известно, что Алексей, будучи законным наследником умершего царя, тем не менее, был избран на царство Земским собором. Можно подумать, что это была простая формальность. Однако есть два свидетельства современников об этом событии, заставляющие нас внимательнее к нему присмотреться. Первое – это сочинение подьячего Посольского приказа, знаменитого Григория Котошихина, в котором он пишет: «И мало время минувшее, патриарх и митрополиты и архиепископы и епископы и архимандриты и игумены и весь духовный чин соборовали и бояре и околничие и думные люди и дворяне и дети боярские и гости и торговые и всяких чинов люди и чернь, после смерти прежнего царя на царство обрали сына его, нынешняго царя …» [8]. Второе – это воспоминания немецкого путешественника Адама Олеария, где он, подтверждая факт избрания царя «по единогласному решению всех бояр, вельмож и всей общины» [9], произносит далее некую туманную фразу: «Это коронование, по стараниям вельможи Бориса Ивановича Морозова, бывшего гофмейстером и воспитателем молодого государя, по некоторым причинам, должно было совершиться так быстро, что не все в стране, кто желал, могли явиться для присутствия на нем» [10].

Итак, Котошихин и Олеарий сходятся на том, что созыв Земского собора 1645 г. совершился с величайшей поспешностью. К сожалению, ни один, ни второй не указывают, почему элита во главе с Морозовым действовала именно так. И тут могут рождаться самые смелые предположения, вплоть до того, что на собор могли быть не допущены те силы русского общества, которые не желали реанимации уже подзабытого наследственного принципа передачи власти, и стремились повторить ситуацию 1613 г., когда Михаил Романов был избран из более чем десяти кандидатов. Но, может быть, вопрос и не стоял так радикально, и новая элита хотела «всего лишь» избавиться от пресловутой «ограничительной записи»? Косвенно это подтверждают слова Котошихина об Алексее Михайловиче: «А ныняшняго царя обрали на царство, а писма он на себя не дал никакого, что прежние цари давывали» [11].

Вопросов здесь больше, чем ответов, но, так или иначе, за туманными событиями 1645 г. нам видится какая-то серьезная игра, которая велась романовской элитой. И дальше напряженность в отношениях между властью и обществом все возрастала, вылившись спустя три года в мощное народное выступление, известное как Соляной бунт.

Это московское восстание 1648 г., вызванное произволом царских приближенных во главе с Б. Морозовым и резким повышением цен на соль, отличалось острыми формами социальной борьбы: москвичи разграбили дворец Морозова, избили многих бояр, и убили в собственном доме думного дьяка Н. Чистого, державшего в руках торговлю солью в столице. Не слишком церемонились и с самим царем – во время возвращения Алексея Михайловича с богослужения москвичи, схватив его лошадь за уздцы, начали выражать свое недовольство политикой властей. Под давлением народа царь был вынужден выдать на расправу разъяренной толпе своих приближенных Л. Плещеева и П. Траханиотова. Едва удалось спасти боярина Б. Морозова, для этого царю пришлось выступить перед москвичами с довольно унизительной речью.

Очевидно, что элита была сильно напугана произошедшими событиями, которые показали, что ее положение отнюдь не так прочно, как хотелось бы. В условиях сохраняющегося после Смуты общественного подъема народ был готов на организованное социальное действие и на достаточно радикальные способы отстаивания собственных интересов. Не случайно С.Ф. Платонов замечает, что «после событий 1648 г. правительство остерегается своих подданных и в первых припадках революционных страхов ищет возможность создать себе охрану из чужестранцев» [12]. Усиливала «революционные страхи» и ситуация в Англии, где почти в это же время был казнен король Карл I. В этой ситуации власть все активнее начинает поиск средств нейтрализации гражданских тенденций.

Для того чтобы нивелировать политические итоги Смуты и подавить рост социальной активности, романовская элита сделала главную ставку на ослабление общества через столкновение между собой различных его частей, в первую очередь – служилого и тяглого населения. Надо сказать, что для такого раскола по социальному признаку существовали объективные предпосылки, ведь интересы и ценности тяглого и служилого сословия действительно во многом были противоположными. Как отмечает А.Г. Глинчикова, служилое сословие, получая от государства землю и все прочие материальные блага, было «негражданским по своей социальной и политической природе, не способным и не стремящимся к организации и самоуправлению…наоборот, тяготеющим к централизованному бюрократическому типу организации и социальной интеграции» [13]. Несмотря на это, до середины XVII в. периодическая консолидация служилых и тяглых элементов все-таки имела место, например, в ходе Смуты или во время Соляного бунта 1648 г., когда дворяне и «дети боярские» вместе с торговыми людьми подали царю челобитную, в которой от лица «всенародного множества» требовали созыва Земского собора для принятия нового Уложения. Теперь же власть решила противопоставить друг другу эти социальные группы, используя экономические привилегии для привлечения на свою сторону служилого населения.

Эта задача была успешно реализована на Земском соборе 1648-49 гг., который был созван под давлением общества как раз после описанных нами московских событий, что с неудовольствием отмечал патриарх Никон: «всем ведано, что збор [Земский собор] был не по воли, боязни ради и междоусобия от всех черных людей» [14]. Внешне собор и выглядел как уступка обществу – выборные не просто обсудили готовый текст Уложения, но приняли самое деятельное участие в работе комиссии князя Одоевского, готовившей текст нового свода законов, и многие статьи были приняты «по челобитью» депутатов от посада, торговых и служилых людей. Но среди прочего была проведена и откровенно антиобщественная реформа – произошло окончательное закрепощение крестьян. Это стало началом того глубокого размежевания между дворянством и остальным обществом, которое уже в императорской России приобрело откровенно уродливые формы. Крепостное право стало своеобразной сделкой между властью и дворянством, выгодной обеим сторонам – первая могла теперь опираться на служилое сословие в своей репрессивной политике против общества, вторая же получала особые привилегии (сначала экономические – в виде права собственности на крестьян, а в Петербургскую эпоху и политические). В проигрыше осталось только общество, ответившее на свое закрепощение многочисленными восстаниями второй половины XVII в., крупнейшее из которых связано с именем Степана Разина.

Одновременно власть повела наступление на институты участия – начинается бюрократизация местного самоуправления, подчинение его власти царских воевод; перестают созываться Земские соборы, ставшие после Смуты символом обновленной государственности. Собор 1653 гг., обсуждавший вопрос о присоединении Малороссии к России, был последним Земским собором в русской истории. Так в Московском государстве закончился полувековой период гражданского подъема.

Итак, в ходе Смуты в России зародились и были реализованы в политической практике две фундаментальные гражданские идеи: идея ограничения верховной власти и идея легитимации власти через участие в управлении представителей общества. Для России начала XVII в., да и для всей Европы это были политические завоевания гигантские по своим масштабам (напомним, что аналогичные события в Англии начинаются только в 1640 г.). Но, к сожалению, русское общество не смогло их удержать и закрепить.

Причина здесь кроется, в первую очередь, в том, что социальный подъем, рожденный Смутным временем, был слишком кратковременным для того, чтобы общество успело по-настоящему стать субъектом политики – тенденции к этому только начали оформляться. Русское общество после Смуты было еще переходным, в нем сосуществовали старые и новые формы социально-политической организации и легитимации власти. Определенную слабость гражданских тенденций в России обусловило и то, что они развивались фактически «с нуля». Ведь если мы сравним в данном случае Россию с Западом, то увидим, что в Европе имело место устойчивое и более или менее последовательное вызревание демократических, гражданских традиций. В частности, «коммунальное движение» и феномен «свободных городов» Средневековья оказали существенное воздействие на опыт европейских сословно-представительных органов и на эволюцию всего европейского средневекового общества, а традиция сословного представительства, в свою очередь, подготовила почву для демократии Нового времени. Скажем, в Англии к началу революционных событий парламент имел почти четырехсотлетнюю историю, в течение которой сословия неоднократно вели с королевской властью успешную борьбу за свои права и привилегии. Если вспомнить, что Земские соборы до Смутного времени созывались лишь четыре раза, станет понятно, почему в России власть сумела относительно быстро и безболезненно избавиться от «неудобных» для нее институтов общественного контроля.

Наконец, свою роль сыграли и экономические факторы. В России самодержавию удалось достаточно легко перетянуть на свою сторону дворянство и часть нарождавшейся буржуазии, поскольку в силу формировавшейся у нас периферийной экономики, основанной на вывозе за рубеж дешевого сырья и продовольствия (главным образом, зерна), эти социальные слои были заинтересованы не в окончательном демонтаже сохранявшихся элементов феодализма (как джентри и буржуазия в той же Англии), а, напротив, в усилении крепостничества и развитии внеэкономических форм принуждения. Поэтому они и объединились в итоге с властью против «низов», а не с «низами» против власти. В этом состояло кардинальное отличие «русской революции» XVII в. от аналогичных европейских революций Нового времени.

Но, несмотря на то, что политические уроки Смуты оказались для русского общества в целом негативными – развитие гражданских институтов было сорвано правящей элитой – все-таки об этих уроках стоит помнить сегодня, когда все чаще слышны голоса о том, что понятия «демократия» и «гражданское общество» неприменимы к России, что внутри российского социума нет и никогда не было аутентичных импульсов к демократизации, что авторитаризм – это «судьба России». События Смутного времени ясно показывают, что и на «русской почве» могут существовать и успешно развиваться взаимоотношения между властью и обществом, близкие по своей сути к гражданским."

Источник- www.politvektor.ru/glavnaya-tema/5714/

Продолжение в следующем посте.





Количество пользователей, читающих эту тему: 1

0 пользователей, 1 гостей, 0 анонимных